Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
В зависимости от разности континуумов смысла – художественного светского, религиозного общего, христианского или атеистического – зависит разность степеней одного и того же символа. Так,
например, зелёный цвет в светской картине, взятый сам по себе,
будет рассматриваться согласно законам диалектики, как внеположный иным цветам. Однако помещённый на левкас или на церковную стену, данный цвет, если следовать А.Ф. Лосеву
477
, приобретает
вторую степень символичности относительно иконы или фрески
и третью степень – относительно их денотата – Божественной Святости в атрибуте Творения.
Среди ясного человеческому разуму смыслового значения цветов, в икону – в само изображение – помещается металл – золото
как символ пребывающего в святом Божества. Обратная перспектива, предусматривающая отсутствие изменения зрительской позиции
за счёт её помещения внутрь изображения, чётко даёт понять, кто
на кого смотрит в действительности.
Русская икона, наполненная символами – цветов, фигур, отдельных деталей, личных и доличных частей иконы (форма бороды,
подчёркнутая неподвижность поз, положение рук, ассистка, род
одежды и др.), наряду с письменностью служила наглядным выражением православности и святости Руси. Напомним, что до середины XIV в. для русской средневековой религиозности был характерен
так называемый религиозный оптимизм – адоптионизм. Символизм
иконы, выражавшийся в использовании внешних образов, заключал
в себе и скрытную идею Богоявления
478
. Написание икон предполагало не создание нового, а в платоновском духе припоминание
(άνάμνησις), что предполагало отсечение лишнего, скрывающего
Образ. Считалось, что иконописец раскрывает Образ, а не создаёт
479
Его
. В то же время за образом святого стоял образ Божества, то
есть Образ или Первообраз. Ведь святость, приписываемая святому, по сути является лишь святостью Божества, являемой в человеке. Именно для того, чтобы наглядно выразить эту мысль, в иконе
используется такой чрезвычайно важный элемент, как ассистка –
выполненный золотом рисунок, украшающий одеяния святого, символизирует Божественные энергии, наполняющие святого
480
. Здесь
в явной форме выражаются слова «во Христа облекостеся» (Гал.
3:27). Таким образом, икона является зримым примером явления
477
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995. С. 155–165.
478
Криза А. Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы в богословских
трудах Московской Руси и Киевской митрополии в XV–XVI вв. // Православие Украины
и Московской Руси в XV–XVI веках: общее и различное / под ред. М. В. Дмитриева. М.,
2012. С. 14–57.
479
Успенский Б. А. Семиотика иконы // Семиотика искусства. М., 1995. С. 226.
480
Флоренский П. А. Иконостас: избранные труды по искусству. СПб., 1993.
131
Образа и Божества. Икона – символ Нового Завета, провозгласившего возможность единения Бога и человека.
Если из иконы исключить какой-либо символ, то упразднится
и сама идея иконы. Поэтому, как справедливо замечает А.Ф. Лосев,
хотя здесь должно говорить о разных планах бытия, они сливаются
друг с другом
481
. Учёный справедливо указывает, что, хотя «образ»
и «идея» различаются, «…иначе символ не был бы выражением»,
«однако они различаются так, что видна и точка их абсолютного
отождествления, видна сфера их отождествления»
482
. Таким обра-
зом, икона может пониматься как единый символ.
Средневековая Русь обустраивала свои пространство и время
в символических категориях. Так, временной срез пронизывают церковные праздники, насыщенные символикой (подробнее о времени
нами уже говорилось в первой главе). Литургическое время здесь
особенно символично и мистично. Вместе с тем, стоит упомянуть
ещё одну функцию иконы – постоянное литургисание, как справедливо отмечает В.П. Рябушинский
483
. Пространственный континуум
средневековой Руси может быть охарактеризован как перенесение
Русью на себя священных топосов, а в соединении с распространившимся здесь строительством храмов и монастырей – обустройство себя как икону Небесного Царства.
Приведём любопытный пример из монографии М.Б. Плюхано-
вой «Сюжеты и символы Московского царства»
484
. Обратив внимание на последнюю запись «Степенной» книги, где говорится о торжестве православия на Руси, исследовательница замечает, что построенный в XVI в. собор Покрова Пресвятой Богородицы, выражавший идею защиты и покровительства Ею Руси, тогда же был дополнен храмом св. Василия Блаженного – святого, являвшегося,
по-видимому, русским аналогом Андрея Юродивого, имевшего, по
преданию, видение Богородицы во Влахернском храме Константинополя. Это дополнительное строительство должно было явить образ Богородицы, распростёршей Свой покров над Русью и созерцаемой русским святым. Здесь можно говорить о Руси как о Святой
Руси и как о своего рода иконе Святой Руси как Царства Небесного.
Таким образом, и сама Святая Русь есть символ. А.Л. Доброхотов
справедливо отмечает, что «понимание символов культуры, лишённых прямой эмблематичности», является наиболее проблематичным,
481
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи,
В. П. Троицкого. М., 2001. С. 66.
482
Там же.
483
Рябушинский В. П. Религиозный смысл русской иконы // Старообрядчество и русское религиозное чувство / сост., вступ. очерк и коммент. В. В. Нехотина, В. Н. Анисимовой, М. Л. Гринберга. М., 2010. С. 219–223.
484
Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 44–51.
132
однако, как отмечает тот же исследователь, в качестве символа
всё-таки можно понимать и художественный образ, и миф, и ритуал,
и многое другое
485
.
Православный храм, помимо того, что символизирует определённым образом упорядоченный Космос, увенчанный луковичными
куполами, символизирует горящую перед Богом свечу, под которой
подразумевалась человеческая душа. Состоящий из символов православный храм сам становится символом. Так, с одной стороны,
храм делит всё пространство на сакральное и профанное и между
интерьером и экстерьером явно отдаёт предпочтение интерьеру,
отделяя внешнее – природное в понимании священного – от подлинно священного – надприродного Бытия. Вместе с тем, на русских
средневековых миниатюрах внутреннее пространство храма показывается одновременно с его экстерьером
486
.
Таким образом, храм оказывается не изолированным для человека, а открытым для него. Более того, как отмечает Е.Н. Трубецкой,
экстерьер русских храмов украшался птицами и диковинными животными. Все они, оказавшись вместе, призваны обратить наше
внимание к тому состоянию мира, когда, согласно Библии, между
животными ещё царил мир и которое должно быть со временем
восстановлено: «Волк и ягненок будут пастись вместе» (Ис. 65: 25).
Эти украшения – словно тоска по утерянному человеком Раю. И
очень символично, что символ утерянного Рая помещён на внешние
стены храма: вынесенные во вне – в экстерьер, они говорят о том,
чего нет сейчас – в действительности, так как подлинная действительность – внутри храма. Как отмечает Е.Н. Трубецкой, на одной из
новгородских икон изображён пленённый Царь-Космос
487
. Как говорит исследователь, этот Царь-Космос должен быть освобождён, то
есть обожен. Таким образом, храм есть символ соборного человечества, совершающего одно общее дело спасения. Если следовать
А.Ф. Лосеву
488
, все эти символы – символы второго порядка, так как
для их определения не требуется простого диалектического противопоставления, характерного для символов первого порядка; данный ряд символов ясно указывает на другой предмет (денотат) как
эйдос. Относительно русской средневековой культуры символом
первого порядка, безусловно, является Бог – Святость – Царство
Небесное, то есть то, во что упирается человеческая мысль и для
485
Доброхотов А. Л. Символ в культуре // Словарь философских терминов / науч. ред.
проф. В. Г. Кузнецова. М., 2005. С. 497.
486
Успенский Б. А. Семиотика иконы // Семиотика искусства. М., 1995. С. 284.
487
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. Публичная лекция // Смысл жизни / сост. П. П. Апрышко и
А. П. Полякова. М., 2015. С. 295.
488
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995. С. 155–165.
133
утверждения Его образа в процессе этого создания вынуждена обращаться к противоположному или внеположному плану Бытия, то
есть исходить из принципов диалектики. Сложная символика иконы
уже исходит из принципа отношения к денотату или отражения эйдоса. Однако, относительная строгих ограничений, эта символика
обладает определённым «зарядом» священного лишь в системе, то
есть в иконе или храме, поэтому можно отнести её к символике четвёртой степени. Сложные образы иконы или храма как целостных
систем можно отнести к символам третьей степени.
Ещё более сложные образы Святой Руси и Третьего Рима
представляется правильным отнести к символам второй степени.
Так, образ Богоматери Оранты как вполне зримый символ, помещённый под сводами Софии Киевской, отражал идею Её покровительства над Русской землёй, то есть более высокую по степени абстракции (в атрибуте мышления, разумеется) идею. Та же мысль
Божественного покровительства над Русью просматривается и в построенном в середине XI в. в Киеве собора Софии Киевской, посвящённого св. Софии Премудрости Божией. Идея покровительства
в силу амбивалентности русского средневекового сознания, по
определению мифологического, не ставящего непреодолимой границы между желаемым и реальным, символическим и вещественным, обретает, таким образом, черты мифа и символа в образе
Святой Руси
489
. Обретая черты мифа как единственно подлинной
реальности Святая Русь в символическом плане выступает как конституирование не прошлого или только будущего, но уже и настоящего. «Прежде всего, в нём (мифе – А.Б.) отсутствует надёжный рубеж между восприятием "представляемого" и "реального", между
желанием и исполнением, между образом и вещью» – справедливо
замечает Э. Кассирер
490
. С момента крещения вся русская история
развивалась уже под сигнатурой Святой Руси. В горизонтальном
срезе символической системы, таким образом, согласно А.Ф. Лосеву, Святую Русь можно отнести и к религиозным, и к мифологическим символам
491
. Учитывая же его влияние на всё строение русской средневековой культуры, можно отнести его и к символам
идеологического порядка. Так, сам по себе голубой цвет фона иконы
или образующее обратную перспективу подножие в иконе, орлецы
на архиерейской службе или барабан храма ещё не обладают
489
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников
// Культура средневековой Европы: избранные труды. СПб., 2007. С. 376–377.
490
Кассирер Э. Философия символических форм. М.-СПб., 2001. Т. 2: Мифологическое
мышление. С. 50.
491
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995. С. 155–165.
134
организующей духовной и социальной силой и лишь соединённые
в едином образе – символе, – оказываются ею.
Святая Русь – символ не только высшей реальности – Царства
Небесного, но и иной эпохи, как мы уже отмечали в нашей работе,
так как, обладая чертами эйдоса как некоего метафизического образца, она напоминала о нём многим живущим в разное время поколениям. При этом, если для XIII в. или XV в. образ Святой Руси
в своём символическом значении мог опираться на мифологическое
и религиозное определение, то есть пониматься в исключительно
духовном и мифологическом смысле, воспринимаемом в конкретноисторических категориях, то Русь XI в. своему символическому значению была обязана диалектическому противопоставлению себя
другим народам и религиям, а также исключительно духовной связи
Первообраза и образа – от эйдоса к образу, от денотата – к символу.
Третий Рим в своём символическом значении в отличие от Святой Руси в первую очередь опирается на эйдетическое преемство
образа Святой Руси и лишь с 1439 г. – апостасии Константинополя –
в его символическом образе появляются черты диалектического
противопоставления русской культуры иным культурам, выдерживаемого до середины XVII в., когда события конкретно-исторического
характера перевели Третий Рим из разряда религиозных и мифологических символов в символ преимущественно политического характера. В таком духе Третий Рим в своём символическом значении
трансформировался в идею о «византийском наследстве» в идеологическом смысле, в конкретно-историческом смысле он стал символом одной из эпох русской истории и культуры.
Ю.М. Лотман замечает: «Он (символ – А.Б.) легко вычленяется
из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение. С этим связана его существенная черта: символ
никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу
культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из
прошлого и уходя в будущее»
492
. Как отмечает тот же исследователь, природа символа двойственна, так как, с одной стороны, символ оказывается в тексте культуры как «посланец» другой эпохи, а
с другой стороны – он вступает во взаимосвязь с настоящей культурой, трансформируясь сам. При этом чем проще символ, тем глубже
его значение
493
.
Каждый символ, кроме того, что отражает денотат, ещё и строится на основе противопоставления, так как отрицает всё, что ему
не соответствует. Так, образ Бога в средневековой Руси как символ
Блага исключает всё находящееся вне этого Блага, и таким
492
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 241.
493
Там же. С. 242.
135
образом рождаются образы Дьявола и Зла. Символом Бога как святости выступают ассистка и нимб; цвет и форма одежды выступают
символами подвига святого – юродства, мученичества и т.д. Икона –
символ проявления святости Бога в человеке или в целой стране.
Для отражения последнего характерным являются иконы с выраженной идеей защиты (Зосима и Савватий Соловецкие – покровители Русского Севера, Оранта в Софии Киевской, вся совокупность
икон с русскими, в первую очередь, святыми)
494
. Икона мученика,
юродивого, преподобного или другого святого есть также символ
подвига веры, совершённого этим святым.
В средневековой Руси Богородица и русские святые мыслились
покровителями и заступниками Русской земли. Эта идея отчётливо
отражена в поклонении чудотворным или местночтимым иконам. Такие иконы по своей сути должны иметь некое отличие от иных икон,
например, более выраженную чудотворную силу. Владимирская икона
Пресвятой Богородицы не является единственной в иконографии
средневековой Руси: иконописцами были созданы и другие имеющие
отношение к чудесам Русской земли иконы – Смоленская, Тихвинская,
Казанская, Донская, «Знамение Пресвятой Богородицы». Написание
иконы могло быть обусловлено возникновением чудесной истории
с участием Богородицы или какого-либо святого. Это определяло
расширение семиотического поля, а, учитывая его прямую связь
с русской землёй и историей, и семиотического поля русской святости.
Именно поэтому рост числа чудотворных икон не следует воспринимать количественно, даже несмотря на то, что они посвящены одному
святому. Подобные образы служили основой для возникновения духовного напряжения, выражавшегося в творчестве и религиозном подвиге, что служило залогом качественного преображения и человека,
и того места, с которым была связана история святого.
Идея соборного единства русского народа в его устремлённости
к Богу хорошо выражена в иконе XVI в. «Церковь воинствующая»,
где границы sacerdotium et imperium совпадают. Русское царство
здесь представлено как Церковь, во главе которой, по-видимому,
должен был мыслиться московский правитель. В один ряд с иконой
«Церковь воинствующая», как полагает А.В. Чернецов, можно поставить и миниатюру Лаптевского тома свода (ГПБ. F. IV. 233) на
л. 126
495
об. Как видим, эта и другие русские иконы могут служить
символическим выражением идеи Святой Руси.
494
На иконах изображались места лишь достойные спасения, где совершается молит-
венный подвиг Богу.
495
Чернецов А. В. Представление русских книжников XVI в. о власти русских князей и
византийских императоров // Римско-константинопольское наследие на Руси: идея
власти и политическая практика // От Рима к Третьему Риму : IX международный семинар исторических исследований (Москва, 29–31 мая 1989 г.). М., 1995. С. 267–268.
136
Исключая «мирское попечение», символ очищается, то есть
становится собственно символом – без того, что может ему повредить. Так, например, когда писалось житие того или иного святого, из
его жизни как бы исключалось всё, что препятствовало созданию образа святого или символа его подвига веры. Использование понятия
«Святая Русь» как чего-то совершенно ясного и определяющего характер русской средневековой культуры словно бы опускало те стороны русской жизни, которые не вписываются в это определение.
Всё это говорит о том, что понятие «Святая Русь» приобрело черты
символа. Такими чертами оно обладало в Средневековье, выступая
образцом – эйдосом, как для XIII в., так и для Московской Руси.
Символическое значение Святой Руси сохранило за собой обширное поле русской культуры, будучи отождествляемым или противопоставляемым Третьему Риму в своём идейном значении, то
есть на уровне второй степени символа. Секуляризация, десакрализация и десемиотизация XVII–XIX вв. привели к переходу Святой
Руси в её символическом отношении в разряд символов прошлого,
однако, «очищенная» от значительной религиозно-смысловой
нагрузки, она оказалась востребованной в XIX в. в идеологическом
значении как идейная основа будущей русской истории и нашла отражение в оформлении целым рядом русских мыслителей «русской
идеи» (В.С. Соловьёв, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, В.И. Федотов,
И.А. Ильин, Н.А. Бердяев и др.). Эта идея, понимаемая по-разному,
и в настоящее время не теряет своей актуальности, выступая в качестве архетипа русской культуры. Так, например, с 2005 г. на базе
РХГА проводится историко-методологический семинар «Русская
мысль», на котором, среди прочего, рассматриваются проблемы
русской национальной идеи. В июне 2016 г., коснувшись соответствующего вопроса в своей публичной лекции на молодёжном форуме «Территория смыслов», министр образования России
О.Ю. Васильева со ссылкой на И.А. Ильина заявила: «Русская идея
не выдумана кем-то искусственно, её возраст есть возраст самой
России. С расширением границ Русского государства, присоединением к нему новых народов Русская идея трансформируется в идею
российскую»
496
. По-видимому, здесь можно говорить о сохранении
некоего идейного ядра, вокруг которого вращаются споры мыслителей. При этом символическое ядро Святой Руси, опирающееся
на идею эйдоса, снова, как в самом начале христианизации Руси,
опирается на диалектическое противопоставление внеположному
и приобретает черты самостоятельного символа.
496
Васильева О. Ю. «Формирование национальной идеи в России – истоки и современность». Публичная лекция на молодёжном форуме «Территория смыслов». Июнь 2016 г.
URL: http://rusmonitor.com/andrejj-illarionov-nacionalnaya-ideya-rosii-po-o-vasilevojj.html.
137
Как отмечает современный отечественный исследователь
К.Д. Бурлака, русская идея – это миф, созданный славянофилами
и почвенниками
497
. Именно благодаря им было сформировано представление о богоизбранности русского народа, о его особости, отличии от Запада. Именно с них, по мнению учёного, начинается
национализация Церкви. Русская идея, как правило, рассматривается в каком-либо одном из трёх аспектов – государственном, общественном, религиозном. Национальный вопрос относится в этом
случае к одному из аспектов как точка приложения силы. Причём
споры происходят по всем трём аспектам.
На заседании историко-методологического семинара «Русская
мысль» (седьмое заседание) 23 декабря 2005 г. А.А. Ермичёв в своём выступлении, возражая М.А. Маслину, заметил, что понятие
«русская идея» было впервые использовано не В.С. Соловьёвым
в 1888 г., а Ф.М. Достоевским в журнале «Время» в 1861 г., а позднее, в «Дневнике писателя» в 1877 г. и в «Пушкинской речи» 1880 г.
Однако М.В. Межуев замечает, что русская идея появляется уже
сразу после победы России над Наполеоном
498
. Рассматривая это
несовпадение мнений учёных с позиции семиотического анализа,
по-видимому, нужно говорить о едином процессе возникновения нового символа в русской культуре – русской идеи.
К.Д. Бурлака замечает, что именно славянофилами был сфор-
мулирован миф об особости русского народа и его богоизбранно-
499
сти
. Следует, однако, напомнить, что эта мысль была сформулирована задолго до славянофилов – уже в эпоху русского Средневековья. Отличием здесь было устранение из самого нового знака –
национальной идеи – русской идеи – понятия святости. Это должно
было бы поставить формирующийся символ изначально в разряд
символов национального, то есть исходя из степени абстракции –
к символам второй или даже третьей степени, и появление русской
идеи в виде оформленного понятия – знака – явилось лишь внешним его оформлением. Вместе с тем, поразительно, что русская
идея, как она понималась В.С. Соловьёвым, ставила перед русским
народом вовсе не национальную, а скорее общемировую задачу.
Так, В.С. Соловьёв писал, что русская идея состоит в восстановлении между церковью, государством и обществом, как образом
497
Бурлака К. Д. Доклад на заседании историко-методологического семинара «Русская
мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL: http://www.rhga.ru/science/ conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
498
Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 336.
499
Бурлака К. Д. Доклад на заседании историко-методологического семинара «Русская
мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL: http://www.rhga.ru/science/ conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
138
божественной Троицы, верной внутренней связи
500
. Таким образом,
русская идея приобретала у мыслителя высшее духовное значение,
а, значит, выходила на более высокий уровень символизации.
Безусловно, национальный аспект не был обойдён вниманием при
разработке этой идеи (вспомним Ф.М. Достоевского, началом реализации русской идеи видевшего воспитание в русском народе уважения к самому себе
501
). Но мысль о преображении мира здесь,
безусловно, уже выходит за границы одного лишь национального.
Русская идея, как перенявшая эстафету от идеи Святой Руси,
может рассматриваться и как определённый символ культурной
эпохи, и как один из символов русской религиозной мысли. В этом
отношении в настоящее время иногда высказывается идея, что этот
символ исчерпал себя в историческом контексте, так как русская
религиозная мысль иссякла (А.А. Клестов). Обсуждаемая в современной научной среде русская идея должна рассматриваться вне
преемственной связи ранее возникших национальных идей.
Впрочем, этой позиции противостоит другая (В.Н. Сагатовский,
С.А. Гриб, В.А. Фатеев и др.), не только не отрицающая наличие
русской религиозной мысли, но и пытающаяся выстроить модель
всеобщего преображения мира, определив его как задачу для русского народа. Так, В.Н. Сагатовский пишет, что русская идея есть
построение ноосферы, то есть организация мира не по принципу
максимума, а по принципу оптимума: «…суть "русской идеи" я понимаю так. В основе её лежит идея соборности, а Общее дело, к которому она ведёт, выражается в понятии ноосфера. Построить в этом
мире ноосферу на основе идеи соборности»
502
.
Таким образом, В.Н. Сагатовский видит русскую идею неким
символом (причём второго порядка), задающим целеполагание для
русского народа. У Ю.М. Лотмана есть замечательно точное выражение – «символ – ген сюжета». И хотя это было сказано о литературных, в первую очередь, текстах, думается, что конституирующая
функция символа может быть экстраполирована на любой символ
вообще, обладающий сколько-нибудь серьёзной степенью абстракции. Как отмечает Ю.М. Лотман, «…символ выступает в роли сгущённой программы творческого процесса. Дальнейшее развитие
сюжета – лишь развёртывание некоторых скрытых в нём потенций.
Это глубинное кодирующее устройство, своеобразный "текстовой
500
Соловьёв В. С. Русская идея. URL: http://www.vehi.net/soloviev/russianidea.html.
501
Достоевский Ф. М. Примирительная мечта вне науки // Дневник писателя : в 2 т.
/ коммент. А. Батюто, А. Берёзкина, В. Ветловской, Е. Кийко, Г. Степановой, В. Туниманова. М., 2011. Т. 2. С. 21–25.
502
Сагатовский В. Н. Доклад на заседании историко-методологического семинара
«Русская мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL:
http://www.rhga.ru/science/ conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
139
ген"»
503
. Исходя из функций идей Святой Руси, Третьего Рима или
русской идеи как символов русской культуры все эти символы русской культуры, в соответствии с А.Ф. Лосевым, можно охарактеризовать как символы идеологического порядка. В том же ключе можно маркировать идеи В.Н. Сагатовского, А.А. Ермичёва, С.А. Гриб,
М.Я. Лемешева и др., предлагающих видеть в русской идее национальный символ, определяющий смысл русской истории и культуры,
то есть в ракурсе не конкретно-исторического бытия, символизирующего эпоху, а отвечающего на вопрос: «Для чего, во имя чего существовать русскому народу?».
В этой связи стоит отметить, что русская идея раскладывается
мыслителями на ряд составляющих: государство, общество и религия. По каждому из аспектов ведутся споры, представляющие по сути споры о том, в какой степени абстракции понимать русскую идею,
то есть в смысле идеального символа, упирающегося во всеобщее
благо, или же определяемого в конкретных задачах по означенным
аспектам и, может быть, даже исходящего из современной политической, экономической и иной конъюнктуры. Например, по мнению
А.А. Ермичёва, русская идея для В.Н. Сагатовского – лишь идеал
504
В то же время и в самих этих спорах используются смыслы, имеющие для русского сознания символическое значение. Так, например,
о. Вениамин (Новик), выступая на одном из заседаний историкометодологического семинара «Русская мысль», отметил, что символом русского единения для Руси эпохи монголо-татарского ига была
икона Св. Троицы – неслиянной и нераздельной
505
. Этому единению
позднее будет дано название «соборность». Идея соборности,
определяемая многими русскими мыслителями прошлого и настоящего, представляет собой некое единение в устремлённости к Богу,
единство в воле к любви, то есть идею высшего духовного порядка.
Идея соборности, как отмечает В.Н. Сагатовский, не то же самое, что
солидарность для католицизма
506
. Как отмечает учёный, соборность
является одной из тех мыслей, которые играют для русского народа
ключевую роль и могут выступать в качестве национальной идеи.
.
503
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 239.
504
Ермичёв А. А. Доклад на заседании историко-методологического семинара «Русская
мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL: http://www.rhga.ru/science/
conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
505
О. Вениамин (Новик). Доклад на заседании историко-методологического семинара
«Русская мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL: http://www.rhga.ru/
science/conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
506
Сагатовский В. Н. Доклад на заседании историко-методологического семинара
«Русская мысль» (седьмое заседание). 23 декабря 2005 г. URL:
http://www.rhga.ru/science/ conferences/rusm/stenogramms/russia_idea_2.php.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]