Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
не бывшее» (по Ю.М. Лотману)
147
, ибо с принятием христианства
Русь официально провозглашала себя православной. Таким образом, опуская побочные, с позиций русского книжника, черты духовной жизни, мы можем раздвинуть границы изучаемого феномена
148
.
Таким образом, как видим, можно определить следующую проблему
как проблему выделения идеи Святой Руси из общего фона духовной жизни Руси эпохи Средневековья.
Следующей проблемой является понимание идеи Святой Руси
как мифа-вымысла, возвышающегося над реальностью, или социокультурного феномена и проявления самой реальности. Рассматриваемый вопрос напрямую связан с предыдущим, так как утверждение святости Руси восходит к духовному статусу Русской земли как
её положению в метаистории. При этом, как мы уже сказали, ряд исследователей, оценивая категорию святости применительно
к Древней Руси, исходил из понимания святости с позиций исключительно морально-нравственного свойства, упуская мистическую
сторону христианской религии, тем более, что всякое упоминание
об обряде у большинства русских учёных и мыслителей вызывало
открытое пренебрежение. Поэтому разгромные аргументы Г.П. Федотова о низком уровне русской средневековой духовности, опиравшиеся исключительно на представления о нравственном состоянии русского народа, вслед за А.С. Хомяковым привели исследователя к весьма неутешительным выводам для того, чтобы можно
было серьёзно утверждать реальность святости Русской земли
149
.
Названными исследователями не учитывалась не только христианская мистическая составляющая категории святости, но и составляющая языческая. К мыслителям, отрицающим святость средневековой Руси можно отнести также Н.А. Бердяева и К.Н. Леонтьева, хотя последний, как и А.С. Хомяков, допускал некоторые оговорки, и, что делает честь этому исследователю, обратил внимание на
столь непопулярную сторону вопроса как вопрос об обряде
150
. Впоследствии в отечественной науке появятся работы П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, С.С. Аверинцева,
В.В. Бычкова, М.О. Шахова, что поможет выявить в категории святости значительную роль символа, причём символа, отсылающего не
столько к этической стороне вопроса, сколько к его мистическому
значению. В зарубежной науке появятся работы М. Элиаде,
147
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 255; Лотман Ю. М.
Культура как субъект и сама-себе объект // Семиосфера. СПб., 2010. С. 646.
148
Гуссерль Э. Логические исследования / пер. с нем. Э.А. Бернштейн; под ред.
С.Л. Франка; новая редакция Р.А. Громова. М., 2011. Т. I: Пролегомены к чистой логике.
149
Федотов Г. П. Собрание сочинений : в 12 т. / примеч. С.С. Бычков. М., 2001. Т. 10:
Русская религиозность. Ч. I: Христианство Киевской Руси. X–XIII вв.
150
Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 2008; Леонтьев К. Н. Храм и Церковь. М., 2003.
31
Ж. Ле Гоффа, М. Пастуро. Однако и здесь возникает ряд трудностей, с которыми имеет дело исследователь, касаясь определения
реальности или же мифичности-вымышленности Святой Руси. Речь
здесь должна идти о сознательном мифотворчестве средневековых
писателей. Что это: социальный заказ или какое-то особое восприятие объективного мира? Здесь, как и по другим вопросам, мнения
исследователей расходятся: то, что является «всего лишь» мифом
для П.В. Копнина
151
, по А.Ф. Лосеву есть «…(для мифического сознания конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально
интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность»
152
Если история как-то «переделывается», что для Ж. Ле Гоффа уже
представляет собою «имагинарное», то есть вымышленное
153
, то
для Марка Блока «история это не только то, что произошло, но и то,
что из этого сделали»
154
. Словом, вопрос о реальности или мифологичности Святой Руси и как идеи, и как попытки её реализации
представляет собой большой интерес и является весьма важным
при рассмотрении изучаемой нами темы.
Таким образом, как видно из всего сказанного, изучение темы
Святой Руси обязательно требует комплексного подхода, так как
включает в себя целый ряд аспектов. Исследование культурологических дискуссий по проблемам духовной жизни средневековой Руси, а также религиозных и исторических источников, позволяет выделить две основные трактовки Святой Руси: как мифологемы и как
реальности. Эвристический характер изучения проблемы Святой
Руси проявился в следующих основных дискуссионных вопросах:
определение времени происхождения идеи Святой Руси; проблема
выбора источников; проблема понимания Святой Руси как Русской
земли; соотношение идеи Святой Руси и идеи Москвы – Третьего
Рима; вопросы интерпретации смыслов идеи Святой Руси. Решение
этой комплексной задачи в контексте теории и истории культуры, как
мы полагаем, позволит выявить укоренённость тех или иных философских, религиозных и ментальных идей в пространстве культуры.
.
151
Копнин П. В. О природе и особенностях философского знания // Вопросы
философии. 1969. № 4. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content& task=view&
id=505&Itemid=55.
152
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи,
В. П. Троицкого. М., 2001. С. 36.
153
Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков / пер. с фр. Д. Савосина. М., 2012.
154
Цит. по: Пастуро М. Символическая история европейского средневековья / пер. с
фр. Е. Решетниковой. СПб., 2013. С. 364.
32
1.2. Предпосылки и истоки формирования идеи Святой Руси
Тема Святой Руси вызывала не только теоретические, но и
идейно-политические дискуссии, поскольку оказалась непосредственно связанной с формированием русского (а затем и российского) культурного самосознания и национальной идеи. Вопросу, раскрывающему эту взаимосвязь, будет посвящён данный параграф,
в котором мы затронем также определение источников идеи Святой
Руси в контексте средневековой культуры. Это поможет нам выявить предпосылки возникновения идеи Святой Руси, факторы, способствовавшие её укоренению в древнерусском сознании, и определить время её возникновения.
Известный российский учёный П.Б. Струве отказывался в своё
время признавать сколько-нибудь ощутимую устойчивость традиции
в русской истории и культуре
155
. По мнению мыслителя, национальный дух перетекает из одного состояния в другое, совершенно не
обнаруживая какого-то постоянства: мода, интересы, ценности – всё
меняется. Это состояние национальных культур не позволяет говорить о традиционном, устоявшемся в них – утверждал учёный.
Ю.М. Лотман, анализируя художественные произведения, приходит
к выводу, что для самого автора текст никогда не бывает завер-
156
шён
. Сопоставляя художественный текст и культуру в целом, со-
гласиться с П.Б. Струве представляется нам вполне возможным.
Любая культура – это диалог мнений, образов, чувств, то есть
это всегда семиотическое поле. Изменение понимания семиотических знаков культуры является необходимым условием её как упадка, так и развития. Ю.М. Лотман использует понятия динамического
скачка и гомеостатичности культуры, имея в виду разные фазы её
существования
157
. Если динамический скачок предполагает быстрое
движение, резкий рывок в культуре, связанный, прежде всего, с её
качественным изменением, то гомеостатичность – это духовное
освоение «завоёванного» «своей» культурой нового семиотического
пространства. Однако в этой парадигме единства традиции и динамики культуры и динамический скачок, и гомеостатичность должны
пониматься как определённые срезы культуры в атрибуте методологии её изучения. Поэтому в нашей работе мы будем исследовать,
прежде всего, сам процесс генезиса идеи «Святая Русь» и её дальнейшего развития.
155
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
156
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 218.
157
Лотман Ю. М. Динамическая модель семиотической системы // Семиосфера. СПб.,
2010. С. 552–553.
33
Различные народы дали своё описание, отразившее идеальное
представление о своей стране. Так, англичане видят в своей стране
«старушку Англию», подчёркивая в качестве приоритетной ценности
для английского народа традицию. Французы называют свою страну
«Милой Францией», подчёркивая в качестве главной ценности своей культуры изящное, милое сердцу и глазу. Русский народ назвал
свою страну Святой Русью. Вместе с тем, как уже давно было подмечено отечественными мыслителями, основная черта русского характера – стремление совлечь с себя все ризы и убранства
(Вяч. Иванов
взошли всех в желчном и болезненном самоуничижении…»
158
). К.Н. Леонтьев по этому поводу писал: «…мы пре-
159
.
Идея Святой Руси, на наш взгляд, должна пониматься как своего рода самоописание, что является непременным условием самопознания. Хотя совершенно очевидно, что при самоописании любой
народ использует наряду с реальными событиями, касающимися
его истории и культуры, разного рода мифы о себе, ценность этого
самоописания несомненна. Любое самоописание народа есть результат и в то же время условие процесса познания народом самого
себя. При этом каждый новый этап самопознания рождает определённый тип народного самовосприятия, который и характеризуется
национальным или культурным самосознанием. Таким образом,
идея Святой Руси, на наш взгляд, есть форма русского культурного
самосознания. Более того, момент самосознания представляет собой совершенно новый качественный этап – этап создания модели
себя, своей культуры. Создание подобной модели вносит в непрерывный поток становления и развития культуры некие устойчивые
элементы, которые придают данной культуре целостность, определённую жёсткость в пространственно-временном континууме, а также в плане ценностно-смыслового ядра и вектора её развития.
Ю.Ю. Булычев даёт такое определение культурного самосознания нации: «культурное самосознание нации – средство осмысленного воплощения духовных устремлений данной “национальной
личности” в конкретных формах литературы, искусства, философии,
социально-экономической и политической организации народа»
160
Здесь можно обратиться к позиции И.В. Киреевского, в своём ответе
А.С. Хомякову отмечавшего, что целая сеть церквей и монастырей,
покрывавшая всю Русь, формировала «одинаковые понятия об отношениях общественных и частных», которые, переходя затем
в убеждение, а из убеждения в обычай, формировали единство
.
158
Иванов Вяч. О русской идее: собрание сочинений. Т. III. Брюссель, 1979. С. 321–338.
159
Леонтьев К. Н. Письма отшельника // Храм и Церковь. М., 2003. С. 153.
160
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006. С. 36.
34
взглядов, стремлений и жизненного уклада
161
. Таким образом, русская средневековая культура, несмотря на явление «двоеверия»,
была пронизана идеями христианского вероучения с его идеалом
святости. Исходя из сказанного, верным будет признать, что в качестве приоритетной ценности и важнейшей парадигмы для русского
народа была святость. Даже те, кто высказывал противоположные
идеи или сомневался в богоустановленности существующего на Руси порядка, спорил, видимо, с тем, что уже вошло в плоть и кровь
как русских книжников, так и простых людей
162
. Это позволяет говорить о генезисе русского культурного самосознания вовсе не в
XVI в., а гораздо раньше.
Многие исследователи совершенно справедливо отмечали, что
русская культура, как и русская история, являет собой яркий образец резкой смены культурно-исторических типов (И.В. Киреевский,
Н.А. Бердяев, и др.)
163
. В эпоху Раннего Средневековья такой сменой культурно-исторического типа явилось принятие Русью христианства с его понятиями греха и святости. Отметим, однако, что для
подобного перехода у русского народа были и предпосылки, и определённые основания, причём основания эти лежали как в ментальности русского народа, так и в его языческих верованиях. Поэтому
нельзя согласиться с мнением Ю.Ф. Самарина, полагавшего, что
язычество полностью было вытеснено из сферы религиозной жизни
Руси и лишь изредка «проглядывало» в виде обрядов
164
. Как полагает А.Ф. Лосев, средневековое мышление (христианское), хотя и
совершенно несоизмеримо с язычеством, всё же «обладает очень
многими общими чертами»
165
. Хотя А.Ф. Лосев в данном случае
имеет в виду язычество Античности, его рассуждения относительно
типа мышления, которое он определяет как мифологическое, на
наш взгляд, можно применить и к мышлению славян-язычников.
Как отмечает В.Н. Топоров, возникновение парадигмы святости
в атрибуте сознания имело место ещё в языческие времена и было
связано с представлениями о красоте и полноте положительных
свойств
166
. Вероятно, именно в этом качестве воспринималась
161
Киреевский И. В. В ответ А.С. Хомякову // Полное собрание сочинений: в 2 т. / под
ред. М. Гершензона. М., 1911. Т. 1. С. 109–120.
162
Корсаков С. Н., Кузнецова Л. Ф. Логика философского творчества // Вопросы
философии. 2014. № 9. С. 21–22.
163
Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий…». Древняя Русь как
историко-культурный феномен. СПб., 2010.
164
Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России / отв. ред.
О. Платонов. М., 2008. С. 152.
165
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи,
В. П. Троицкого. М., 2001. С. 470.
166
Топоров Н. В. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1:
Первый век христианства на Руси.
35
Русская земля древним автором, когда тот взволнованно описывал
красоту и полноту Русской земли в знаменитом стихе «О светло
светлая и украсно украшена земля Руськая!»
167
.
Ю.М. Лотман отмечал, что в русской средневековой литературе
существовало два способа описания «святых земель»
168
. Первый
способ рисовал святые земли пустынными, суровыми, предполагающими аскетичное жительство. Второй способ описывал святые
места, как места наиболее подходящие для безоблачного жития,
с особым климатом и удивительными животными (см. напр.: «Сказание о Макарии Римском»)
169
. Как замечает У. Эко, «...коль скоро
прекрасное представляло собой ценность, оно непременно должно
было совпадать с благом, истиной и всеми прочими атрибутами бытия и божества»
170
.
Обратим также внимание на характерную особенность русских
божеств: они имеют преимущественно положительное значение.
Даже Велеса, символизирующего тёмные, аморфные, хаотические
начала, русское сознание обрекло на поражение культуротворческим, формо- и смыслообразующим божеством – Перуном. Кажется
совсем не случайным то неразрывное единство святости божества
и красоты, которое было выражено послами князя Владимира при
выборе вер. Полагаем, что представления о святости Русской земли
могли формироваться уже на основе языческих представлений
о Великой Матери-земле. Эти представления во многом можно связать с христианскими образами Пресвятой Богородицы и святой
Софии Премудрости Божией.
Вопрос о близости образов Богородицы и Матери сырой земли,
несомненно, должен затронуть такие темы, как наличие или отсутствие у древних славян культов, связанных с землёй как богиней, а
также возможности её отождествления с христианскими образами,
способствовавшими закреплению за Русью эпитета «Святая Русь».
Источников, освещающих тему славянского язычества, в письменном виде чрезвычайно мало, поэтому исследователи вынуждены часто прибегать к источникам более раннего или более позднего
времени, экстраполируя полученные данные на изучаемую эпоху.
Тот же метод экстраполяции обычно применяется с использованием
данных о языческих верованиях иных народов. Серьёзной трудностью является и процесс расчленения единого пласта славянского
язычества на исторические периоды с выделением доминирующих
167
Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси) / сост. и общ. ред.
Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1969. С. 326.
168
Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых
текстах // Семиосфера. СПб., 2010. С. 297–303.
169
Апокрифы Древней Руси / сост., предисл. М. Рождественской. СПб., 2008. С. 225–236.
170
Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. М., 2014. С. 35.
36
божеств. Так, Б.А. Рыбаков справедливо замечает, что «мифологическое время – категория расплывчатая и труднопереводимая в абсолютные даты»
171
. Как замечает тот же учёный, для мифологического сознания неважно отсутствие непрерывной преемственности,
что означает возможность того, что под разными именами могли
скрываться божества с одинаковыми или очень схожими функциями –
Лада, Жива, Макошь, относясь к тому или иному временному пласту
языческой эпохи
172
.
Несмотря на отмеченные трудности, наличие образа Великой
богини у славян – Матери-земли – достаточно хорошо освещено
в научной литературе, хотя и не без некоторых противоречий.
Напомним важнейшие из возможных здесь доказательств.
Б.А. Рыбаков в монографии «Язычество древних славян» обращает внимание на предположение С.Н. Бибикова о связи женских
статуэток, относящихся к трипольской культуре, с аграрной магией,
так как в глину, предназначавшуюся для их изготовления, добавлялись мука и зёрна
173
. Кроме того, обнаруженные биноклевидные, конусообразные сосуды без дна, возможно, предназначались для так
называемого «поения земли»
174
. Во всяком случае, как замечает
А.Н. Афанасьев, обычай «поения земли» пивом имел место у литовцев-язычников
можно обнаружить и в «Илиаде» Гомера
175
. Тот обычай, только с использованием вина,
176
.
Культ единой Матери-земли – покровительницы земледелия,
возможно, возник ещё в энеолите. Б.А. Рыбаков называет эту богиню «Ма» и производит отсюда её позднейшее имя – Макошь
177
.
Именно это имя вошло в так называемый «пантеон Владимира» под
980 годом в ПВЛ. Кроме того, имя её входит в большинство антиязыческих поучений XI–XIV
178
вв. И на знаменитом Збручском идоле
центральной фигурой, по мнению того же учёного, является Макошь
179
. «У земледельческих племён Великая Мать мыслилась,
с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать
богов и всего сущего, а с другой – как Мать-земля, Мать-сыра-земля
и в силу этого – покровительница урожая»
180
. Макошь, по мнению
171
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 565.
172
Там же. С. 566.
173
Там же. С. 178.
174
Там же. С. 186.
175
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 т. М., 1995. Т. 1. С. 75.
176
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 186.
177
Там же. С. 366.
178
Там же. С. 379.
179
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 423, 767–768.
180
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 599.
37
Б.А. Рыбакова, производно от «Ма» – мать и «кошь» – средство
хранения богатства (корзина, амбар, загон для скота)
181
.
Впрочем, другая версия, принадлежащая Вяч.Вс. Иванову
и В.Н. Топорову, утверждает, что имя богини урожая следует произносить как «Мокошь», и само это имя производят от слов «мокрый»,
«мокнуть», и именно через это следует выводить возникновение образа Матери сырой земли
182
. Однако, какими бы ни были истоки
возникновения этой славянской богини, самое важное здесь для нас,
что она соединила в себе вечное материнство и связь с землёй –
Русской землёй, так как за пределами расселения восточных славян
достоверные данные о Макоши отсутствуют. Напомним, что для
мифологического сознания весь Космос мог умещаться в свой собственный мир – мир племени или племенного союза, а при большей
политической активности мог очерчиваться границами царства или
империи. При этом, как замечает Г.П. Федотов, персонифицированному образу в греческом православии Царю-космосу русское православие создало альтернативу в виде персонификации женского –
материнского начала – Матери сырой земли
183
. В русском фольклоре постоянным эпитетом земли является «Мать сыра земля». Так,
ещё в XIX в. крестьяне нижегородской губернии при сборе лекарственных трав читали молитву земле
184
. В славянском переводе
«Слова» Григория Богослова (XI в.) имеется самостоятельная
вставка, описывающая языческие суеверия славян, среди которых
упоминается обычай приносить клятву («присяг») на дёрне, положенном на голову
185
. И это при том, что из фольклорных источников
нам известно, что трава и деревья мыслились нашими предками как
волосы Матери-земли
186
. Обычай решать межевые споры между
крестьянами с помощью обхода поля с куском вырытой земли был
описан ещё А.Н. Афанасьевым в XIX
187
в. Учёный замечает, что ещё
у древних ариев слово «matar» «…имело значение производительницы, от корня ma – творить»
188
. Мать сыра земля означала землю,
181
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 599.
182
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в
славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983.
С. 175–197.
183
Федотов Г. П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам) / вступ.
ст. Н. И. Толстого; послесл. С. Е. Никитиной; подготовка текста и коммент.
А. Л. Топоркова. М., 1991. С. 71.
184
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 т. М., 1995. Т. 1. С. 75.
185
Там же. С. 76.
186
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа
в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.,
1983. С. 175–197.
187
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 т. М., 1995. Т. 1. С. 76.
188
Там же. С. 66.
38
191
192
увлажнённую дождём, а потому соединённую брачным союзом
с Небом-громовержцем. Миф о союзе Земли и Неба можно обнаружить во многих культурах, например, античной греческой, средневековой скандинавской или древнеиндийской ведической.
Как видим, миф о Земле – родительнице не являлся чем-то
специфическим для славянского язычества, однако соединение этого образа с христианским образом Богородицы – явление, возникшее на русской почве. В своих монографиях
189
Б.А. Рыбаков часто
говорит о сходстве этих образов через дошедшие до нас изображения: на русских вышивках XIX в. можно было встретить изображение
Макоши с воздетыми кверху руками; таким же предстаёт перед нами
изображение Богоматери Оранты
190
. Как отмечает тот же исследователь, параллели могут быть проведены через страдание Земли от
грехов людей и Богородицы при виде страждущих грешников. Так,
в «Плаче земли» и в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам»
говорится:
Плач земли
«Как расплачется и растужится
Мать сыра-земля перед Господом:
“Тяжело-то мне, Господи, под людьми
стоять,
Тяжелей того людей держать,
Людей грешныих, беззаконныих”».
Хождение Богородицы по мукам
«…Богородица воздела руки к благодатному Сыну своему и сказала:
“Помилуй грешников, Владыка, так
как я видела и не могу переносить
их мучений, пусть буду и я мучиться вместе с христианами”».
Вот почему согласимся с Г.П. Федотовым в том, что религия ма-
теринства есть ещё и «религия страдания»
193
.
Религия земли – религия материнства. Именно потому, что русское православие – религия земли, изображение Богородицы на
русских иконах, как верно отмечал Г.П. Федотов
194
, подаётся в Её
материнской ипостаси, в отличие от католической традиции подчёркивания Её девической красоты. Для Древней Руси красота Богородицы – это красота Матери, скорбящей за Сына и за весь
189
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Рыбаков Б.А. Язычество древних
славян. М., 1994.
190
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 600.
191
Федотов Г. П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам) / вступ.
ст. Н.И. Толстого; послесл. С.Е. Никитиной; подготовка текста и коммент. А.Л.
Топоркова. М., 1991. С. 75.
192
Хождение Богородицы по мукам // Апокрифы Древней Руси / сост., предисл.
М. Рождественской. СПб., 2008. С. 214.
193
Федотов Г. П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам) / вступ. ст.
Н.И. Толстого; послесл. С.Е. Никитиной; подготовка текста и коммент. А.Л. Топоркова.
М., 1991. С. 78.
194
Там же. С. 74.
39
человеческий род. Материнство охватывает все ступени космического порядка в русских духовных стихах:
Первая мать – Пресвятая Богородица,
Вторая мать – сыра земля,
Третья мать – кая скорбь приняла
195
.
Как видим, все три уровня космической структуры – небесный,
земной и социальный – охвачены образом Матери. Однако приведённый отрывок, наряду с другими стихами, говорит не об отождествлении Матери-земли с Богородицей, а об их взаимодополнении. Ещё Б. Смирнов-Русецкий был вынужден признать, что фольклорные источники, которые смешивали бы образы Богородицы
и Матери сырой земли, отсутствуют
196
. Г.П. Федотов заявляет, что
это тождество Матери-земли и Богородицы «…было бы трудно доказать цитатами»
197
. Однако, как замечает тот же исследователь,
русский народ испытывает примерно те же религиозные чувства
к Матери-земле, что и к Богородице
198
. Так, в русских духовных сти-
хах читаем:
«Окиян-море всем морям мати…
Что во той во церкви во соборныя
Почивают мощи папа римского,
Папа римского, слава-
Клементьева.
Из той из церкви из соборной,
Из соборной, из богомольной,
Выходила Царица небесная;
Из Океана моря она омывалася,
На соборную церковь она Богу мо-
лилася»
199
.
«Во начальном граде Иорасалиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы»
195
Федотов Г. П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам) / вступ.
ст. Н.И. Толстого; послесл. С.Е. Никитиной; подготовка текста и коммент. А.Л.
Топоркова. М., 1991. С. 78.
196
Паршин А. Н. Богородица – мать сыра земля… URL: http://rusrand.ru/spring/
bogoroditsa-mat-syra-zemlja7.
197
Федотов Г.П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам) / вступ.
ст. Н.И. Толстого; послесл. С.Е. Никитиной; подготовка текста и коммент. А. Л. Топоркова. М., 1991. С. 57.
198
Там же.
199
Там же. С. 68–69.
200
Там же. С. 68.
201
Там же.
202
Голубиная книга. Славянская космогония / сост., пер. и коммент. Д. Дудко. М., 2008.
С. 106–107.
202
.
40
«…Тогда плакала мать Божия Бо-
городица,
Роняла слёзы на сырую землю;
И от того вырастала трава плакун-
200
ная»
.
«Пресвятая мать Богородица
Гли того дерева долго мучилась.
Выруняла слёзки са ясных очей,
Са ясных очей в сыру землю»
201
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]