Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
смысле письменных, архитектурных и иконографических источников. Для подлинного освящения городу нужна была святость, и Киево-Печерский монастырь являлся этим «собирателем», «обиталищем» святости. Позднее, Владимир, Москва и другие города будут
следовать этому пути, «собирая» также иную святость по примеру
Константинополя – вещественную, в виде чудотворных икон и мощей святых.
Наконец, определённый интерес представляет «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха, ранний список которой относится историками к первой четверти XV в. В своей «Памяти» он
восклицает: «Оле чюдо! Яко вторый Иерусалим на земле явися Киев и яко вторый Моисей Володимир явися!»
396
. Дальнейшее развитие идея «Киев – Новый Иерусалим» получила в XVII в. в «Палинодии» Захарии Копыстенского, «Катехизисе» Лаврентия Зизания
и работах других авторов.
Соотношение Киева с образом Константинополя происходило
и по самостоятельному направлению, независимо от иерусалимской
семантики. Так, проведение русскими книжниками параллелей между князем Владимиром и Константином, а княгини Ольги – с матерью Константина Еленой, включало киевскую историю в орбиту общехристианской истории и придавало крещению Руси провиденциальную форму.
Чрезвычайно интересно в нашем вопросе и описание «Русским
Хронографом»
397
(1512 г.) медной статуи Константина в Константинополе. Константин был изображён здесь с солнечными лучами вокруг головы и с крестом в руке. Таким образом, для язычника Константин представал здесь жрецом бога солнца Гелиоса с солярным
знаком в руке (напомним, что Константин принял крещение лишь
перед смертью и до конца жизни сохранял за собой звание pontifex
maximus). Для христианина Константин в сверкании лучей солнца
с крестом в руке представал христианским правителем, осветившим
новый путь в истории – путь христианской монархии. В Древней Руси этот же метаязык использовался в образе князя Владимира: креститель Руси с одной стороны и «красное солнышко» – с другой.
А.С. Усачёв полагает, что Киев никоим образом не ассоциировал себя с Константинополем на основании фактов противостояния
Руси и Византии в разные периоды истории и в разных областях –
как религиозной, так и политической
398
. Как сакральный центр
396
Демчук Р. В. Киев – второй Иерусалим. URL: http://ippo.ru/holy-land/vos-ros/2/1/.
397
Полное собрание русских летописей. Т. 22. Русский хронограф. Часть первая.
Русский хронограф редакции 1512 года. СПб., 1911. С. 282.
398
Усачев А. С. Третий Рим или Третий Киев? (Московское царство XVI в. в восприятии
современников). URL: http://www.opentextnn.ru/history/historiografy/?id=4864.
101
Константинополь на Руси не воспринимался, полагает учёный. Позволим себе не согласиться с подобным мнением исследователя.
Константинополь просто неизбежно должен был восприниматься
русскими как святой город, хотя бы уже потому, что в этом городе
были сосредоточены различные христианские святыни – части Животворящего Креста, Терновый Венец Спасителя, Хитон Божией
Матери, Покров Богородицы и другие. На наш взгляд, исследователь смешивает здесь два плана истории, совершенно их не различая: сакральный смысл города не происходит от профанного – политики – дела рук человеческих. Его сакральность предуготовляется
и даруется ему свыше. Именно поэтому, в сказаниях об основании
Константинополя, Киева и Москвы имеется обязательный мотив
провиденциализма: будь то знамение, данное Константину или
предсказание митрополита Петра о Москве. Единственная причина,
которая способна заставить святыню покинуть «облюбованное» ею
место, – измена православию. Тогда же (до XV в.) греки своему православию ещё не изменили.
А. Кореневский полагает, что в правление Ярослава Мудрого
Киевом была предпринята попытка оспорить право Константинополя «на духовное наследие Иерусалима»
399
. Учёный убеждён, что эти
претензии Киева нашли выражение в строительной деятельности,
развёрнутой русским князем. Исследователи отмечают, что средневековая Русь пыталась создать себя как икону (например, В.В. Лепахин, И.Н. Данилевский), то есть зримо воплощённый образ Святой
Земли. Созданные постройки в Киеве нельзя однозначно относить
к области конфликта с Византией. Создание нового зримого образа
святыни не заменяет и не отменяет первообраза, а всего лишь дополняет её, умножая святость в мире силою, данною первообразу.
М.Б. Плюханова очень верно замечает: «Мысль древних славянских
книжников устремлялась к первообразу, минуя его материальные
воплощения. Там, где нам видятся конкретные различные предметы, они видели единую метафизическую сущность»
400
.
Кроме того, мы уже отмечали, что в русской средневековой литературе упоминались апокалиптические народы Гог и Магог, которые ранее использовались византийскими писателями для обозначения языческих народов, угрожавших Константинополю. Это появление апокалиптических народов на страницах русской летописи
указывает на соотнесённость русской истории с византийской,
а, значит, и Киева с Константинополем.
399
Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные
и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab
Imperio. 2001. № 3. С. 123–142.
400
Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 109.
102
Москва называется Новым / Третьим Римом опосредованно,
через Константинополь, поэтому, Москва – больше Константинополь, нежели Рим. Идея именно Рима получила развитие, очевидно,
благодаря Дмитрию Герасимову и Филофею Псковскому. Для XVII в.
характерно превращение религиозной в своём основании идеи Третьего Рима в политическую концепцию. Н.В. Синицына полагает, что
идея Третьего Рима была в какой-то степени продуктом западного
происхождения, созданным с целью склонить Москву к войне с Турцией за «византийское наследство» Москвы
401
.
Поэтому Херсонес соединяет Киев с Константинополем, как
справедливо отмечает С.Н. Булгаков
402
, а через него – с Иерусалимом, а Москва, соединяясь с Иерусалимом, становится и Константинополем, и Киевом, и Римом. Собственное значение этих городов
может быть учтено при попытке выявить причины и общий политический контекст создания того или иного образа, но его глубинный
смысл остаётся неизменным. Этот смысл – святой город – святая
страна – богоизбранный народ.
В.М. Сторчак отмечает, что осмысление положения Москвы как
Нового Царьграда (Москвы – Нового града Константина) произошло
в XVI
403
в. Однако уподобление Москвы Иерусалиму и Константинополю встречается уже в предисловии к «Пасхалии» митрополита
Зосимы 1492 г., прямо называющей Ивана III новым царём Константином, а Москву – новым Константинополем. Ещё раньше
(1440-е гг.) появляется «Повесть Симеона Суздальца», общий контекст которой позволяет говорить о Московском княжестве как
о стране с неповреждённой верой. Таким образом, уже здесь можно
обнаружить мысль о наследовании Константинополю Москвы или
замещении греческого благочестия русским.
В «Сказании о взятии Казани», как отмечают исследователи
404
,
можно обнаружить параллели между Казанью, Иерусалимом и Константинополем, что позволяло делать вывод о наличии Иерусалима
в России. Однако наиболее яркой формой репрезентации Москвы
как Нового Иерусалима является грандиозный архитектурный комплекс «Новый Иерусалим», построенный под Москвой по распоряжению патриарха Никона. Чаще всего отождествление происходило
опосредованно, через Константинополь.
401
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции
(XV–XVI вв.). М., 1998.
402
Булгаков С. Н. У стен Херсониса. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/hersones.html.
403
Сторчак В. М. Мессианство как социокультурный и идеологический феномен
России: вторая половина XV – первая треть XX вв. М., 2007. С. 52.
404
См., напр.: Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской. СПб., 2007;
Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.
103
В разных источниках соотношение Москвы и Константинополя
происходило по линии династических связей и через сравнение деятельности русских правителей с византийскими, а также через легенды о жертве, лежащей в основании города, наличии гор, на которых строится город, собирании земель, что равно собиранию народов, и другие образы. Образ Константинополя для Москвы был гораздо более близок, нежели образ Рима. Ф.Б. Успенский полагает,
что мысль о Москве как Третьем Риме является западным изобретением, порождённым римской курией в ходе переговоров о бракосочетании Софьи Палеолог с Иваном III
405
. Для самого Филофея
здесь, скорее всего, актуальным было само название «Рим», с которым он заигрывал, видя в нём и «весь мир»
406
.
Как прекрасно показывает Н.В. Синицына, Филофея интересовала, прежде всего, духовная сторона дела, а не политическая. У
Филофея Рим – весь мир, а также некое надмирное, неземное царство. Видимый же образ Москвы является здесь пограничным местом, местом соединения горнего и земного. Политическое же значение словам Филофея, которые никогда не были для него какой-то
формулой или прямым руководством к политическим действиям,
было придано уже русскими публицистами XVII в. (напр., Игнатием
Римским-Корсаковым)
407
.
Целый ряд событий показывает, как вырождалась идея «Третьего Рима» в политическую идею с формированием представлений
о так называемом «византийском наследстве». Здесь и отношения
с молдавскими господарями, и освящение митры в Константинополе, предназначавшейся в подарок русскому царю, что давало намёк
на признание его прав на «византийское наследство»
408
; здесь и
церковные реформы, направленные на унификацию русского обряда с греческим
409
. В данном случае мы видим, как идея «Третьего
Рима» в его значении формы культурного самосознания народа
405
Успенский Ф. Брак царя Ивана Васильевича III с Софьей Палеолог // Из истории
русской культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская
и Московская Русь. С. 496–505.
406
Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю
Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция
русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.
407
См.: Богданов А. П. Россия накануне империи: политические концепции и реальность последней четверти XVII в. // Римско-константинопольское наследие на Руси:
идея власти и политическая практика // От Рима к Третьему Риму : IX международный
семинар исторических исследований (Москва, 29–31 мая 1989 г.). М., 1995. С. 333–352.
408
Ченцова В. Г. Митра Паисия Иерусалимского – не присланный русскому государю
венец «царя Константина» // Патриарх Никон и его время : сборник научных трудов
/ отв. ред. и сост. Е.М. Юхименко. М., 2004. Вып. 139. С. 11–39.
409
Мельников Ф. Е. История Русской Церкви (со времён царствования Алексея Михайловича до разгрома Соловецкого монастыря). Барнаул, 2006.
104
превращается в средство для отстаивания конкретных политических
интересов. Это, однако, было позже – в XVII в. XVI же век был временем только оформления идеи Москвы как Третьего Рима, причём
идеи, понимаемой именно в духовном плане.
Исходя из «Повести Симеона Суздальца» и посланий Филофея,
может сложиться впечатление, что Москва была счастлива принять
на себя новую роль центра православного мира
410
. Однако для
Москвы, по-видимому, в этой роли было намного больше ответственности, нежели радости
411
. Во всяком случае до нас дошли
«Рыдания» и «Плачи» о падении Константинополя. После событий
1439 и 1453 гг. Русь оказалась лишённой вполне православного
церковного управления. Константинопольский патриарх с 1453 г.
утверждался «безбожным» султаном, а царь, без которого не могло
быть православного мира, как писал Антоний IV в своём письме Василию I, оказался убит. Поэтому провозглашение Ионы общерусским митрополитом в 1448 г. не было столь помпезным, как можно
было бы ожидать. Во всяком случае, московские источники довольно сдержанно говорят об этом событии, а новгородские и тверские
вообще хранят молчание.
Известно, что среди русских иерархов по этому вопросу единого
мнения не существовало. Так, новгородский и тверской епископы,
по-видимому, не дали своего согласия на избрание Ионы общерусским митрополитом без утверждения его в Константинополе, следуя
канонам, помещаемым в митрополичьи сборники и имеющимся
в русской истории прецедентам (Климент Смолятич – XII в., Григорий Цамблак – XIV–XV вв.). Кроме того, в византийской литературе
проводилась мысль о том, что православная империя может быть
только одна – со столицей (духовной и политической) на берегу
Босфора, и всякие претензии других царств на её сакральную роль
должны быть понимаемы как еретические, как посягательство на
единство православной церкви и, соответственно, всего православного мира. Одним из важнейших вопросов в этом деле являлся вопрос о наличии православного патриарха. Такой патриарх в Константинополе был даже после его захвата турками. Потому действия Ионы и поддержавших его русских архиереев вполне могли
рассматриваться как раскалывающие единый православный мир.
Дело осложнялось ещё и тем, что Иона до своего вступления на
московскую кафедру был рязанским митрополитом, в то время как
410
См., напр.: Карташёв А. В. Судьбы Святой Руси // Церковь. История. Россия: статьи
и выступления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 134–154.
411
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции
(XV–XVI вв.). М., 1998.
105
переход с одной кафедры на другую строжайше запрещался церковными правилами, рассматриваясь как духовный блуд архиерея.
Попытаемся теперь рассмотреть вопрос о соотношении Москвы
со своей духовной предшественницей – Киевом. Л.В. Тимошенко
обнаруживает прямое письменное соотношение Киева и Москвы в
«Казанской истории»
412
. Линия, устанавливающая связь-преемство
между Москвой и Киевом, проходила по двум направлениям – через
московскую и украинскую традиции.
К московской традиции можно отнести и высказывание Ивана
Грозного, адресованное Антонио Поссевино, и область политических интересов, преследуемых русским правительством XVI в. Это
и стремление Ивана Грозного ввести Киев в орбиту наследственных
интересов московского княжеского дома. Как полагает Л.В. Тимошенко, именно необходимость этого вмешательства оказалась
идейным обоснованием для начала Ливонской войны
413
.
Вместе с тем, московские книжники вели интенсивную работу по
идеологическому истолкованию значения образа ап. Андрея для Руси. Первое летописное сообщение о путешествии ап. Андрея в пределы будущей Киевской Руси относится к XII в., но особый смысл
оно приобретает в XVI в. Как отмечает Т. Опарина, «путешествию
ап. Андрея в XVI в. был окончательно придан статус миссионерского. Наименование ап. Андрея Крестителем (чего не было в раннем
летописании) давало основания для претензий на апостольство на
Руси»
414
. Апостол Андрей стал, таким образом, с XVI в. почитаться
как небесный покровитель Руси. Заметим, что ранее ап. Андрей
считался покровителем Византии. Спор о первенстве патриарших
кафедр между Римом и Константинополем, по-видимому, относился
к области признания за своей кафедрой не просто древнего происхождения, но именно учреждения её усилиями самих апостолов. Поэтому в Византии апостол Андрей почитался устроителем патриаршей кафедры. Москва, развивая тему апостольской миссии
св. Андрея на Руси, подготавливала почву для заявки на собственное
патриаршество. Это позволяло обосновать законность автокефалии
Русской Церкви. «Греки для нас не Евангелие. Мы верим во Христа,
а не в греков. Мы приняли веру в начале христианской церкви, когда
Андрей, брат апостола Петра, пришёл в эти страны, чтобы попасть в Рим. Итак, мы приняли христианскую веру у себя в Москве
412
Тимошенко Л. В. Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь (к проблеме взаимоотношений православных религиозных культур Восточной Европы)
// Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII веках: общее и различное / под
ред. М. В. Дмитриева. М., 2012. С. 82–109.
413
Там же.
414
История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени / под
ред. Л. П. Репиной. М., 2006. С. 640.
106
в то же время, когда вы приняли её у себя в Италии (курсив наш –
А. Б.), и храним её нерушимо»
415
– заявлял Иван Грозный.
Вопрос о наследовании Москвы Киеву не подвергался сомнению: история Московской Руси уходила своими корнями в Русь
Киевскую, и это очень хорошо понимали русские книжники. Тем более, что с XVI в. начинает формироваться легенда о переходе Владимирской иконы Божией Матери из Киева через Владимир в Москву. Согласно летописной легенде, Андрей проходил через пределы
киевские и новгородские, но не был в пределах будущей Московской Руси. Признание же апостола Андрея «своим», русским и в то
же время московским покровителем, демонстрирует имплицитно
содержащуюся здесь мысль о соотносимости Москвы с Киевом.
Московскими книжниками был разработан и иной, чисто русский
вариант соотнесения Москвы с Киевом. Начиная с XIII в. происходит
кристаллизация образа князя Владимира Святославича. Не позднее
XIII в. составляются многочисленные летописные похвалы князю.
Уже к XIV в. он был признан святым. В конце XIV в. к его имени прибавляется эпитет «святой», и тогда же за ним закрепилось прозвище «Креститель». В XIV – начале XV в. князь Владимир стал именоваться святым и равноапостольным самодержцем. Образ Владимира, признанного равноапостольным, святым и крестителем Руси,
становится сопоставимым с образом апостола Андрея. Владимир
становится «русским апостолом».
Проигранная Иваном Грозным Ливонская война не устранила из
русской мысли идею «киевского наследства». Эта идея получила
новое развитие в конце XVI в., только уже на Украине. Правомерность Брестской унии 1596 г. оспаривалась в XVII в. украинским
мыслителем Захарией Копыстенским в его работе «Палинодия»
416
.
Украинский автор обращается к образам Киева и Москвы, не противопоставляя их между собой в духовной и политической истории.
Таким образом, идея Москвы как столицы православного царства не должна рассматриваться как идея совершенно исключительная в истории русской культуры. Напротив, эта идея – одна из
множества других, предшествовавших ей и бывших после неё.
В этих идеях можно усмотреть политические мотивы и устремления
русских книжников, но в их основе была твёрдая уверенность в православности своей страны и особой роли своей столицы, будь то
Киев, Владимир, Тверь или Москва.
415
Цит. по: Петренко В. И. Власть в церкви. Развитие власти в русской православной
церкви. Черкассы, 2012. С. 128.
416
Палинодия. Сочинение Захария Копыстенского 1621 года // Русская историческая
библиотека, издаваемая археографическою комиссиею. СПб., 1878. Т. 4. Памятники
полемической литературы в западной Руси. С. 312–1199.
107
Уже давно в научном мире было обращено внимание на аспект
единства царства в посланиях Филофея, который в своём послании
Мисюрю Мунехину писал: «…яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя….»
417
Между тем, в пророчествах Даниила и Ездры, на которые, повидимому, опирался Филофей, ничего не говорится о том, что царства должны сойтись (соединиться) в единое царство. Этот аспект
единства может быть воспринят как не самый важный, так как какого-то призыва к объединению русских земель у Филофея, на первый
взгляд, нет. Для того, чтобы лучше понять послания, написанные
иноком Спасо-Елеазарова монастыря, необходимо напомнить, что
послания его писались вскоре после присоединения Пскова к Московскому княжеству. Псковская летопись, описывая это событие, использует апокалиптические тона, подразумевая тем самым, что
действия Москвы и есть действия того последнего царства, о котором писали Даниил и Ездра
418
.
Такая традиция прочтения книг этих пророков на Руси не является только достоянием XVI в.: её истоки восходят ко времени Киевской Руси (например, уже тогда на Руси был известен «Трактат об
Антихристе» Ипполита Римского).
Филофей же, судя по всему, видел в действиях Москвы благо,
и для него последнее царство было лишено той отрицательной роли, которая отводилась ему пророками Даниилом и Ездрой. Обратим внимание на очень важный момент – в отличие от схемы пророка Даниила с его четырьмя царствами, у Филофея мы находим
только три. Это обстоятельство позволило Д. Стремоухову сделать
предположение о том, что Филофеем был использован ещё один
источник – 3-я Книга пророка Ездры
419
. Во всяком случае, незадолго
до того, когда создавались послания Филофея, была переведена
эта книга (4-я в славянском переводе), предположительно доминиканцем Вениамином и Митяем-Малым, и включена в Геннадиевскую
Библию. Судя по всему, этой книге придавалось весьма важное
значение: она сразу же была включена в состав священных книг,
одобряемых Русской Церковью. Вместе с тем, и для самого Вениамина, вероятно, эта книга была весьма важна. В самом деле, ведь
.
417
Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю
Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция
русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.
418
Псковская первая летопись. / Полное собрание русских летописей. Т. 4. IV, V
Новгородские и Псковская летописи. СПб., 1848. С. 282.
419
Стремоухов Д. Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской
культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и
Московская Русь. С. 425–441.
108
в ней говорилось о трёх царствах. В латинской интерпретации эти
царства, возможно, понимались как Римское, империя Карла Великого и Священная Римская империя германской нации. Для Дмитрия
Герасимова этими тремя царствами были Рим (Римское, православное, с центром в Лациуме), Византийская империя и Московское царство. Именно это понимание было отражено в посланиях
Филофея. В самом деле, если припомнить, что под четырьмя мировыми царствами из схемы пророка Даниила понимались, наряду
с Римским царством, ставшим позднее христианским, и языческие
царства, становится понятной революционная модель из трёх
царств, так как эта модель имеет в виду лишь христианские царства. Москва, таким образом, не просто ставится в один ряд с Римом и Константинополем, но имплицитно содержит идею о благости
политического курса московских правителей. Таким образом, Послание к Мисюрю Мунехину, написанное как бы по случаю, содержало, между тем, важнейшую мысль – одобрение курса Москвы на
объединение русских земель. Мы полагаем, что речь при этом
должна идти не лишь об одном только политическом единении, но
и об единении духовном.
Как мы уже отмечали, в посланиях Филофея говорится не
о русском царстве, но о «ромейском», под которым подразумевается не только последнее царство, но и царство самого Христа. За
каждой литургией поётся о вере в единую Церковь
420
. Царство Христа – метафизическое царство. Русское же царство оказывается
сродни метафизическому посредством соприкосновения с последним через единственно возможное для феноменального мира соприкосновение – соприкосновение и уподобление ему через символ.
Царство Христа – это Церковь Торжествующая, непрестанно хвалящая Бога. Царство Христа на земле – та же Церковь, но имеющая
видимые черты царства
421
. Царство Христа может быть только единым – это определение Царства Божьего может лишь подчёркивать
совершенно ненормальную ситуацию, когда различные «церкви»,
претендуя на собственную универсальность, поют на литургии «Верую… И во едину святую соборную и апостольскую Церковь»
422
, ибо
Церковь может быть только одна. У Филофея то самое «ромеиское»
царство есть не что иное, как Церковь – «единая, соборная и апостольская», а не только лишь государство Московское.
Заметим, что послания Филофея органично вписываются в об-
щий контекст той обстановки, когда эти послания создавались. Они
420
Символ веры. URL: http://www.molitva.gr/search/Символ%20Веры.
421
О значении Руси как Царства-Церкви см.: об образе Покрова у М.Б. Плюхановой (Плю-
ханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 28–31, 46–51).
422
Символ веры. URL: http://www.molitva.gr/search/Символ%20Веры.
109
были не только актуальны, но и совпадали с общим настроем московской книжности XV–XVI вв. В XVI в. были созданы литературные
произведения, утверждающие преемство московских князей от князей Киевской Руси в династическом плане. Подчеркнём, что это
преемство – не что иное, как то же единство. Обращение к образам
князя Владимира или Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха не
было всего лишь уподоблением в смысле сравнения, а знаменовало возвращение старых – «дедних» – времён былого единства.
Причём, обратим внимание, – единства не только политического, но
и духовного. При Ярославе Мудром и Владимире Мономахе,
безусловно, языческий компонент духовной культуры ещё был силён. Однако репрезентирующий образ святости, создаваемый русскими книжниками и мастерами различных искусств (зодчими, иконописцами), создал и образ прежней Руси как Руси православной.
Идея Москвы как Третьего Рима могла возникнуть лишь на определённом основании, а именно – на основании понимания себя как
Святой Руси. Именно это «прочтение» письмен семиотического пространства Святой Руси, получившее в сознании русских книжников
абсолютное значение, и привело к осознанию себя Третьим Римом.
Работа в плане создания единого духовного и политического
пространства на семиотическом и практическом уровнях велась, однако, не только во времена Филофея, но и раньше. Уже эпоха Киевской Руси знала попытки продемонстрировать единство Руси. Та же
идея единства находила воплощение в разного рода литературных
памятниках («Слово о полку Игореве», «Летописец великий русский», «Троицкая летопись»)
423
и в иных источниках.
Учёными давно уже было замечено, что тема разделения Русской земли между сыновьями Ярослава Мудрого получает обоснование через сравнение с ним библейского рассказа о разделении
земли между сыновьями Ноя. И.Н. Данилевский замечает, что
в русских летописях время, определяемое ныне как период феодальной раздробленности, в глазах наших предков представлялось
временем всё-таки единой Руси
424
/ В «Завещании» Ярослава Мудрого гарантом этого единства должен был выступать авторитет великого князя киевского – старшего из сыновей. В летописном рассказе о Любечском съезде князей гарантом единства земли выступал запрет вмешиваться в чужую «отчину». Д.С. Лихачёв усматривал здесь теорию «единого сердца» русских князей. Впрочем, как
пишет тот же учёный, эта теория потерпела «…жестокое поражение
423
Лихачёв Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М. – Л., 1945. С. 113–114.
424
Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источникове-
дения летописных текстов. М., 2004.
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]