Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Русская проза второй половины ХХ века. Вопросы мифопоэтики. Учебное пособие.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆

2.2. ПРОБЛЕМА ОБРАЗА

Если наука дает модель мира в виде некоторых более или менее эксплицитных схем, то искусство и литература создают модель в виде художественных образов. И коль скоро черты аб-
сурдистского видения мира, проявившиеся в потребности сума-
сшедших теорий, проникли в высокую науку, неудивительно, что —
начиная со сказок — эти черты прослеживаются и в литературе.
В.А. Успенский
Теория художественного образа как центральной категории исторической поэтики разработана многими исследователями и литературоведческими шко­лами. Однако многие вопросы, связанные с содержанием и формой образа, до сих пор остаются спорными.
По мнению представителей материалистической теории, содержательная специфика художественного образа заключается в восприятии одного явления через другое, соотнесении новой информации с уже знакомым знанием, ранее построенной семантической системой. В современной эстетике широко распро­странены также следующие концепции образа:
- психоаналитическая теория, в которой образ рассматривается как мани-
фестация бессознательного (В. Вундт, З. Фрейд, К. Юнг, К. Башляр, Н. Фрай);
- феноменологическая теория, считающая образ особым бытием предме­тов, определяемым индивидуальным способом видения, «узнавания» мира (Р. Ингарден, Ж.-П. Сартр, Н. Гартман);
- семиотическая теория, изучающая образ как особый иконически-изоб­разительный знак (Ч. Моррис, Р. Барт, Д. Хамилтон) и т.д.
Во всех этих случаях образ изучается в аспектах творческого процесса, имманентной данности текста и акта восприятия, т.е. в семантическом, синтак­сическом и прагматическом планах. Однако в материалистическом литературо­ведении образ имеет очень широкую семантику, во многом совпадающую с со­держанием понятия художественности вообще, а в других концепциях рамки образа часто сужаются до специфического предметно-изобразительного фраг­мента текста или тропа.
Нет единства и в понимании структуры образа. Наиболее распространено мнение о двучленной структуре образа. Образ считается сложным элементом, со­стоящим из предметного компонента — материальной оболочки, а также смыс­лового уровня — концептуального содержания. Таким образом, происходит опредмечивание образа, который рассматривается в плоскости категорий «вещь и идея», т.е. как единство материальной вещности и абстрактной идейности, формы и содержания. Однако в отличие от художественного знака и символа, имеющих фиксированные предметные и семантические показатели, художе-
31
ственный образ необходимо рассматривать преимущественно как содержательно­ассоциативную категорию, состоящую из вышеуказанных трех типологических смысловых уровней: субъективной, объективной и традиционно-языковой семан­тики. Художественный образ как динамичная категория, порождающая поэтиче­скую идею, выступает связующим звеном между автором, поэтическим языком и отражаемой объективной реальностью. Соотношение в структуре образа тради­ционной поэтической семантики и содержания отражаемой действительности определяется авторским отношением. В авторском сознании соотносятся, накла­дываются друг на друга традиционные поэтические смыслы и конкретные пред­метные реалии. Поэтому образ одновременно отражает структуру окружающего мира, традиционной поэтической модели жизни и позицию автора.
Позиция автора, прежде всего, проявляется в сочетании этих двух смыс­ловых планов образа: поэтически-языкового и объективно-предметного. Эти планы образа могут совпадать (реально-автологические образы), количественно и качественно сравниваться (образы-тропы), быть семантически подхваченны­ми один другим (символы, аллегории). Эти отношения между объективно-пред­метным компонентом, отражающим поступающую из внешней среды новую информацию, и поэтическим смыслом, выражающим традиционную, заданную идею, составляют потенциальную смысловую основу всего текста и предопре­деляют идейное развитие произведения.
Различительными элементами образа можно считать традиционные аб­страктно-обобщенные функции-смыслы (имплицитный уровень) и оригиналь-
49
ные предметные символы (эксплицитный уровень)
.
Любая однозначная позиция, идея, отношение может считаться образной функцией. А любой текстовой субъект, способный реализовать функцию, явля­ется символом.
Функции образуются на основе пересечения тем и мотивов. Тема — об­щая смысловая направленность образа, она исходит из текста, определяется
50
«нашим самоощущением жизни»
. Основными тематическими группами мож-
но считать следующие семантические универсалии: а) человек, б) время,
51
в) пространство
. Эти темы дифференцируются на конкретные мотивы — определенные яркие моменты, активные роли, раскрывающие те или иные сто­роны общей темы. Наиболее общие составные мотивы темы человека — пере-
49
В современной науке, как известно, минимальными инвариантными единицами текста
считаются тип (Аарне), мотив (Томсон), функция (Пропп), мифема (Леви-Стросс), мотивема (Дандис), актуальная пауза (Паулинсон), временной и вероятностный фрагмент (Сапорти) и т.д.
а) лирический герой говорит о себе, б) лирический герой говорит об объекте (II лицо) или от его имени, в) лирический герой говорит о друга», (III лицо) или об окружающей среде (См.: Гаджилы А. Поэтика баяты. Баку, 2000. На азербайджанском языке).
50
Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 125.
51
В фольклорной лирике нами выявлены следующие универсальные темы:
32
ходность и стабильность, темы времени — неповторимость и повторяемость,
предтеча, шут, юродивый,
вода, смерть
спаситель, предводитель,
гора, степь
судьба, любовь, рождение,
смерть, огонь, бунт
мудрец, сказитель, семья,
род, жизнь
темы пространства — открытость и замкнутость. В различных контекстах эти функции (тема-мотив) выражают конкретные идеи — свободы и необходимо­сти, жизни и смерти, разобщенности и всеединства и т.д.
Художественные функции реализуются в тексте через конкретные чув­ственно-предметные символы, которые чрезвычайно многообразны и их полная классификация практически невозможна.
По происхождению символы делятся на зооморфические, антропоморфи­ческие, вегетативные, гастрономические, социальные, астральные, числовые, звуковые, цветовые, световые, пространственные, временные, процессуальные и т.д. В общем же и целом их можно свести к следующим группам: простран­ственно-предметные (портрет, пейзаж, ландшафт, интерьер, направления, предметы), событийно-временные (стремление, поступок, день, ночь, зима, прошлое...), абстрактно-понятийные (судьба, душа, космогонические силы, же­лания), социальные (семья, отец, мать, путник...) символы.
Мифологическими и фольклорными могут быть образные функции и сим- волы, а также способы структурной и семантической организации (взаимо- действие функции и символа) образа.
Многие традиционные образные функции (тема-мотив) можно свести к древнейшим архетипическим смыслам. Архетипические смыслы, связанные
52
с универсальными семантическими ассоциациями часто используемых
современными писателями образов. Отметим, что изуче-
, составляют основу многих
ние этих смыслов облегчается тем, что в силу естественной ограниченности че­ловеческой памяти их количество также крайне ограничено. Это позволяет со­здать условно-гипотетическую сетку архетипических смыслов-функций и вво­дить конкретные художественные символы в нее:
Архетипические смыслы
тема
мотив
переходность
Традиционные символы
разрушитель, ветер,
а) Человек
стабильность
б) Время
52
См.: Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы филосо-
фии. 1988. № 1.
неповторимость
повторяемость
33
замкнутость
дом, очаг, земля, поле, родина,
хранитель, мать, женщина
отец, мужчина, путь, путник,
вода, небо, конь, парус
в) Пространство
открытость
Особая актуализация в литературе второй половины ХХ в. архетипической семантической пары «переходность и стабильность» связана с переломным ха-
рактером современного периода развития цивилизации. Эти мотивы генетически
связаны с тем явлением, которое известный фольклорист А. ван Геннеп назвал
«лиминальной фазой» обрядов перехода, т.е. обрядов, сопровождающих всякую
перемену места, состояния, социального положения. Обряды перехода, как пока-
зал Ван Геннеп, отмечены тремя фазами: разделение, грань, соединение
53
. Вто-
рая фаза, т.е. лиминальное состояние, подробно рассмотрено в работах известно-
го этнолога В. Тэрнера
54
. Ученый выделяет у переходных, «пороговых» людей
такие особенности, как амбивалентность, т.е. непременная двойственность, по-
скольку «лиминальные» персоны не укладываются в рамки какой-либо класси-
фикации, структурирующей общество. Эти люди «ни здесь, ни там, ни то, ни се;
они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными
законом, обычаем, условностями и церемониалом»
55
.
«Пороговые» люди одновременно находятся внутри и вне секулярной со-
циальной структуры, они проходят через ту область культуры, у которой очень
мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния; здесь, — про-
должает В. Тэрнер, — нам дается «миг во времени и вне его». Лиминальные
люди представляются как ничем не владеющие, их жизнь уподобляется смерти,
утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, за-
тмению солнца или луны. Эти люди не имеют социального статуса, имущества,
секулярных знаков отличия.
При лиминальном состоянии происходит последовательное переживание
высокого и низкого, бесструктурности и структуры, равноправия и неравенства.
Таким образом, переход от низшего статуса к высшему осуществляется
через «пустыню бесстатусности». Взаимодействие двух моделей социума —
статусной и бесстатусной — стабилизирует общество: преувеличение структу-
ры (статусной модели общества) может привести к патологическим проявлени-
ям извне или против «закона», а преувеличение «коммунитас» (общинной, бес-
53
См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
54
Там же. С. 168–265.
55
Там же. С. 169.
34
статусной модели общества) может вскоре смениться деспотизмом, бюрокра-
тизмом или другими видами структурного ужесточения
56
.
Историко-типологические наблюдения показывают, что основным инва­риантным символом выражения мотива переходности является образ патологи­ческого персонажа — шута, юродивого, разрушителя, одержимого и т.д. Исто­рико-поэтический подход позволяет поставить и обосновать вопрос о концеп­туальности темы безумия, одержимости, психологической и социальной пато­логии персонажа в реалистической литературе. Трагизм психопатического об­раза является выражением вечных проблем литературы: конфликта между нравственно-народным и социально-общественным началами в человеке, про­тивоборства личностного максимализма и общественного идеала, расщеплен­ности эстетического и этического, частного и общего, преходящего и постоян­ного. Это — результат невозможности в абсурдном, «перевернутом» мире под­линно нравственного выбора и адекватного действия, с одной стороны, без­нравственности бездействия — с другой. Это — следствие трагической карика­турности высокого порыва, нравственного максимализма в мире, где добро оборачивается злом, грех граничит с невинностью, сила приводит к рабству.
Наблюдения над фольклорными и литературными текстами позволили нам выделить следующие типы психологической патологии персонажа в реали­стической литературе:
а) помрачение ума как внутренняя реакция героя на сложные коллизии действительности, на трагизм существования человека в незаинтересованной в нем, враждебной ему среде;
б) патологическая активность героя как своеобразный протест, бунт про­тив нечеловеческих, но кажущихся незыблемыми условий жизни;
в) душевная болезнь (болезненный интеллект) как аналог (экзистенциа­листический) ненормального общества;
г) психическая патология (экстатическая страсть) как средство выражения философской проблематики.
Архетипичность этого мотива подтверждается его связью с такими поня­тиями народной философии, как «юродивый», «блаженный», «божий человек»,
57
«меджнун» и т.д.
56
Ритуально-культурологические аспекты «повышения» и «понижения» статуса рас-
смотрены в контексте средневековой народном культуры М.М. Бахтиным (Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и средневековая народная культура. М., 1965). Философия «двой­ственности», не сделавших выбора между Богом и дьяволом, «колеблющихся», «двойствен­ных», «мерцающих» блестяще раскрыта Д.С. Мережковским (Мережковский Д.С. Тайна За­пада. Атлантида — Европа // Кодры. Молдова литературная. 1991. № 1–7), В.В. Розановым (Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. М., 1990) и др.
логическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода («свое» и «чу­жое» в истории культуры) // Типология культур. Взаимное воздействие культур. Тарту, 1982.
57
См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психо-
35
Семантика психопатического персонажа восходит к мифологическим ис­токам. Известно, что в классических мифах, где божественная воля предстает абсолютной силой, изображаются не самостоятельные характеры, а односто­ронние выразители определенных идей, и поэтому в мифах отсутствуют живые образы и обыкновенные человеческие чувства, все «одержимы» какой-то идеей, выступают символами определенного яркого, абсолютного качества. Благодаря своей необычности и сверхъестественности безумие занимает особое место среди этих «человеческих» качеств, культовых символов. Культ безумия, ран­ние представления о неврозах, индивидуальных и массовых психозах подни-
58
маются в тюркской шаманской мифологии до уровня особой системы
.
Актуализация образа «пороговых» людей в прозе последних лет, как было отмечено, связана с переходным характером современного общества и должна быть объяснена как своеобразная реакция литературы на сложные противоречия этого периода истории. В современном обществе противоположные понятия — идеальное и безобразное, правда и ложь, добро и зло — настолько переплелись, что порой невозможно не только быть активным, но и определить свою пози­цию. Поэтому внутренняя сила и устремленность к идеалу замыкаются на самом человеке, который в результате превращается в пассивного созерцателя. Иногда добрые начинания персонажей, их активные деяния не только не достигают це­ли, но наоборот, дают отрицательные результаты, сопутствуют усилению зла. В таких условиях активность человека, его деятельность во имя торжества добра теряют смысл, но и пассивность становится безнравственной. Этот социально­нравственный конфликт исключает логические действия, разумную программу деятельности, выражается в патологических действиях, отчуждении личности. Перед сложными противоречиями жизни внутренне активный герой обрекается на бездействие, чем и предопределяется трагический исход сюжета.
Особую группу лиминальных образов составляют персонажи, преимуще­ственно выражающие мотив стабильности. Мотив стабильности, являющийся завершающим звеном состояния переходности, проявляется в виде относитель­ного душевно-социального покоя, который на фоне мучительных катаклизмов переходного периода воспринимается как спасительная гармония и обычно во­площается в образе спасителя. Символ спасителя, встречающийся почти во всех культурах, сохраняется и в современной реалистической прозе.
Наиболее характерные в современной прозе образы спасителя — Авдий Каллистратов («Плаха» Ч.Т. Айтматова) и Княжко («Берег» Ю.В. Бондарева). Эти образы выступают в роли носителя общей спасительной идеи примирения, всеединства. В отличие от «пороговых» типов, одержимых стремлением найти
58
См.: Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984; а также работы В.М. Михайловско-
го, Г.Н. Потанина, В.В. Радлова, А.В. Анохина, Г.В. Ксенофонтова, Л.П. Потапова, С.А. То­карева, М. Элиаде и др.
36
ответ на какой-либо безответный вопрос жизни, «спасителей» характеризует желание довести до всех известный им окончательный «ответ», идеи братства, единства, любви к ближнему. Поэтому эти герои преимущественно утвержда­ющие, а не ищущие. Герои-спасители не отступают ни перед чем, часто поги­бают за свою идею. Погибель их предопределяется тем, что они видят нрав­ственно-социальное зло не вне себя, а в себе, вернее, в едином общечеловече­ском организме. Все люди — наркоманы и браконьеры для Авдия Каллистрато­ва, немцы и русские для Княжко — составляют одно целое. И наказание зла — это внутренняя самоказнь, самоубиение, самоотрицание. Герои-спасители объ­емлют все, принимают кару за грехи ближних на себя, и этим освобождают че­ловечество от божеского наказания, истребления. Эти образы, одержимые спа­сительной сверхидеей, необычны и необыкновенны, патологичны, отличаются всепоглощающей устремленностью к высшему идеалу-абсолюту.
Таким образом, художественное исследование архетипической оппозиции «переходность — стабильность» позволяет свести в единое целое начало и конец эволюционных процессов и раскрыть всеобщий смысл современных коллизий.
Следующая характерная для современной прозы универсальная тема — это тема времени, которая связана со смысловой оппозицией «неповторимость и повторяемость», а также производными от нее мифологемами «жизнь — смерть», «единичное — множественное», «я — не я», «единство — расчленен­ность», «община — космос» и т.п.
Для древнего синкретического мышления время представлялось как еди­ное и спонтанное явление и поэтому категории «неповторимость и повторяе­мость» не были дифференцированы. Дело в том, что в архаическом мировоспри­ятии человек был полностью включен в общинное целое и не обособлен как от­дельная и неповторимая личность. Долгое время отсутствовало само понятие личности, отдельно взятого индивида: «первобытный индивид еще не знает об­щего понятия “человек”, человек для него только соплеменник, а индивидуаль­ное “я” не имеет на ранних стадиях социального развития самодовлеющего зна­чения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее авто­номный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от не-
59
. Первобытное сознание, оперирующее обобщенными категориями, носило
го» этноцентричный характер и, следовательно, человек считал себя неотделимым элементом единого этнического целого. Поэтому в мифологии отсутствует лич-
60
ностная позиция, здесь «лиц нет, есть единая маска слитного целого»
.
В мифологии, отчасти и в эпосе, индивид не представляет себя полноцен­ным вне родной общины. Человек, изгнанный из коллектива, теряет свой ста-
59
Кон Н.С. Открытие «Я». М., 1978. С. 28.
60
Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 75.
37
тус, свое лицо. Почти полная тождественность индивида и коллектива выража­ется в языке и в представлениях о времени и пространстве. Время воспринима­ется как единое движение, динамичный фон, в котором прошлое, настоящее и будущее слитны, неповторимое мгновение и повторяемые циклы неотделимы.
Однако с развитием общественного сознания формируется личностное начало. В эпосе человек частично обособляется от среды, и, таким образом, воз­никает трагический конфликт между самоустремленным личным максимализ­мом и общественными нормами. Трагизм этого конфликта, по мнению Г. Гегеля, заключается в том, что чувство личностной свободы и общественные нормы как две стороны распавшегося мифологического абсолюта образуют конфликтное единство противоположностей, поэтому, с одной стороны, «обе противополож­ности», взятые в отдельности, оправданы, с другой — в той мере, в какой каж­дый характер, добиваясь своей цели, наносит ущерб другому, он оказывается од­новременно и «виновным».
Эта «всеобщая» (Ф.В. Шеллинг) или «равная» (Г. Гегель) вина становится источником мучительных внутренних катаклизмов и завершается гибелью ге­роя, так как конфликт между индивидуальным максимализмом и обществен­ным абсолютом, считает Г. Гегель, неразрешим.
Этот конфликт между неповторимым индивидом и обществом целесооб­разно включить в сферу универсальной темы времени. В устно-поэтическом мышлении неповторимо индивидуальное воспринимается как проявление част­ной судьбы, т.е. ограниченного во времени отрезка всеобщей истории, жизни. Таким образом, неповторимое предстает преходящим, смертным, кратковремен­ным, сокровенным, личным явлением. А общее (типичное) представляется как повторяемое, непреходящее, устойчивое, социальное. Поэтому временная оппо­зиция «неповторимость — повторяемость» дифференцируется на ряд других — этических, нравственных, эстетических категорий и противопоставлений: «жизнь — смерть», «личное — общественное», «внутреннее — внешнее», «народное — официальное» и т.п.
Возвращение современных прозаиков к архетипической оппозиции «неповторимость — повторяемость» связано с особенностями общественной ситуации и литературного процесса. Эти универсальные категории использова­лись в 1970–1980-х гг. в первую очередь для раскрытия коллизий современного общественного тоталитаризма, социальной безликости и усредненности, гипертро-
61
фированного массового единодушия, т.е. «ложного, отрицательного единства»
61
«Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое су-
ществует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, — писал известный русский фило­соф В.С. Соловьев. — Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (Цит. по: Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 54).
.
38
Этим героям противостоят персонажи, выражающие идею извечной по­вторяемости событий жизни. Мотив повторяемости, нескончаемого кругово-
рота жизни, извечной жизненной неновизны выражается через многие традици­онные символы, наиболее универсальными из которых являются образы муд­рецов, т.е. людей, понимающих жизнь как фатальную сменяемость событий, судеб, безысходную бренность, суету, тлен.
В эпических текстах мотив повторяемости воплощается в традиционном образе мудреца. К этому универсальному образу мудреца, осознающего жиз­ненную необходимость подчинения логике природы, относятся такие персона­жи современной прозы, как Едигей («Буранный полустанок» Ч.Т. Айтматова) и Иван Африканыч («Привычное дело» В.И. Белова).
Универсальная тема пространства распадается на ряд оппозитивных мо­тивов, важнейшим из которых является бинарная конструкция «открытость — замкнутость». Мотив открытого пространства имеет широкую семантику, свя- занную с идеями дарения, мужского начала, движения, новизны, бесструктур­ности, хаотичности. Замкнутость, наоборот, имеет значения рождения, женско­го начала, хранения, консервативности, статики, стабильности.
С парным смысловым противопоставлением «открытость — замкну­тость» связаны мифологемы «даритель — хранитель», «верх — низ», «свой — чужой», «далекое — близкое» и т.д. Существует очень много конкретных предметно-символических средств воплощения этих мотивов. Мотив замкнуто­сти, например, выражается с помощью таких традиционных символов, как зем­ля, дом, очаг, мать, возлюбленная; мотив открытости — путь, путник, небо, отец, ветер, дождь и др. В современной прозе особенно часто используются следующие традиционные символы: дом, поле, деревня, город, путь, ветер, дождь, очаг, огород, ночь, пустота, порог, песок, остров и т.д.
Как было сказано, следующим аспектом рассматриваемого вопроса явля­ется мифологизм и фольклоризм структурной организации художественного образа, т.е. способа взаимосвязи и взаимодействия смысловой функции и симво­лической предметности образа. Рассмотрим эти чрезвычайно многообразные традиционные способы организации образа, используемые в современной прозе.
Для поэтики мифа прежде всего характерна синкретическая слитность функции и предметной символики образа. Это определяется действующим
62
в мифах «законом сопричастности (партиципации)»
, т.е. полным единством
воспринимающего сознания и воспринимающегося материала, тождеством
62
«...мифы являются для первобытного мышления одновременно и выражением соли­дарности социальной группы с самой собой во времени и с группами окружающих существ и средством поддержания и оживления чувства этой солидарности» (Леви-Брюль Л. Перво­бытное мышление. 1930. С. 309).
39
«коллективных представлений» (Л. Леви-Брюль) окружающей среде. В мифах происходит активное «вчуствование-апперцепция» (В.
Вундт) действительности,
человек «переносит» свои качества на окружающий мир, мифологический текст предстает как «творческий синтез материала восприятия и заранее данной в каж­дом отдельном случае, то есть априорной с этой точки зрения фантазии»
63
. Ко­нечно, это не значит, что мифотворчество лишено гносеологических функций. Этот специфический акт нельзя свести к простому созерцанию либо моделиро­ванию, ибо мифотворчество — не просто отражение и не просто произвольное моделирование, а особый тип познания, определяемый особенностями познаю­щего субъекта и материала познания. Поэтому мифический образ — «не выдум­ка, не сознательно-произвольная комбинация имеющихся в голове данных, а та­кое их сочетание, которое казалось наиболее верным действительности»
64
.
Это тождество воспринимающего сознания и материала восприятия про­является в вещно-идейном синтетизме мифологического образа, в единстве обозначающего и обозначаемого, смысла и явления. Предметное значение ми­фологических объектов полностью совпадает с их абстрактным смыслом, миф выступает как «вещественно-данный символ, субстанциализация символа»
65
.
Поэтому мифологические образы характеризуются вещественностью, телес- ностью. В мифе все смысловое, идеальное, абстрактное суть вещь. Все иллю­зорное здесь реально, абстрактное — телесно. Однако в мифе первичен и важен смысл, так как миф есть материализованное воплощение идеи. Смысл, атрибу­ты и функции объекта в мифе абсолютны и непрерывны. Потеря смысла либо невыполнение функции, по сути,
равнозначны ликвидации самого объекта, об-
раза. Поэтому мифические образы предстают как абсолютные смыслы, вопло­тившиеся в предметах, от которых они неотделимы. Смысл и предметность об­раза-мифа неразрывны и тождественны, изменение смысла сопряжено с полной трансформацией предметной оболочки и наоборот. Например, добрый герой, внешне превратившись в дракона, и по характеру становится злым. В этом и за­ключается суть важного принципа мифологической образности — принципа метаморфозы. Метаморфоза, являющаяся особой образной фигурой, принци- пиально отличается от метафоры, метонимии, аллегории и символа. «В метафо­ре, — писал об этом В.В. Виноградов, — нет никакого оттенка мысли о пре­вращении предмета. Наоборот, «двуплановость», сознание лишь словесного приравнивания одного «предмета» другому — резко отличному — неотъемле-
63
Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980. С. 73.
64
Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков,
1914. С. 203.
65
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 185.
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]