Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
нельзя ограничиваться только одним утверждением собственной
действительности абсолютного на основании непосредственного
ощущения, следует познать его осуществление в другом, т.е. его
проявление или, по словам философа, познать Логос и идею. В этом
философ видел необходимый переход к философии, а более точно к
абсолютной логике.
Русский мыслитель определял абсолютное первоначало как
обладающее положительной силой бытия, причем в этом определении он
implicite утверждал следующее: абсолютное первоначало, с одной
стороны, само по себе свободно от всякого бытия. С другой стороны, оно
заключает в себе всякое бытие именно в его положительной силе или
производящем начале. Выше отмечалось, что у Соловьева это две
стороны одного определения, где свобода от всякого бытия
(положительное ничто − В.С.) предполагает обладание всяким бытием.
Здесь четко видны те неоплатонические пантеистические элементы
учения об абсолютно-сущем, которые будут подвергнуты впоследствии
критике Е.Н.Трубецким. Абсолютное, по утверждению Соловьева,
свободно от всяких определений именно потому, что, заключая их в себе,
оно не исчерпывается ими, а остается самим собой. При этом он
подчеркивал, что абсолютное обладает бытием, ибо в противном случае,
оно не могло быть свободным от него, а напротив, бытие было бы для
абсолютного необходимостью. Таким образом, абсолютное в понимании
философа, одновременно есть ничто и все: ничто, как он пояснял,
поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть
лишено чего-нибудь. Весьма схожие мысли встречаем и у Плотина, в
трактовке которого Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из
существ. Аналогичную трактовку абсолютного можно найти у Дионисия
Ареопагита, Августина, М. Экхарта, Шеллинга, на что обратил внимание
157
Е. Н. Трубецкой в работе «Миросозерцание Вл. С. Соловьева».
Говоря об абсолютном, Соловьев, вслед за Шеллингом, указывал, что
абсолютное для того, чтобы быть таковым, должно быть единством себя и
своего противоположного. Он писал: «абсолютное первоначало по
самому определению своему есть единство себя и своего отрицания».
158
По этому поводу сам философ пояснил, что он лишь в отвлеченной форме
повторил слова апостола: «Бог есть любовь». Любовь, как он настаивал,
исключает эгоизм, она всегда есть самоотрицание. В таком стремлении к
другому абсолютному, т.е. к бытию, любовь предстает как начало
множественности. Формально это можно выразить так: абсолютное есть
любовь, т.е. единство Я и другого Я. Вслед за Соловьевым эту же мысль
157
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. С. 491.
158
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 234.
81
будет развивать С. Н. Трубецкой, представляя абсолютное
существующим не только для себя, но и для своего другого.
Показательно, что оба русских философа при определении абсолютного
используют, не только онтологические, но и этические категории.
В абсолютном в вечности с необходимостью Соловьев различал два
полюса или центра: первый полюс – это начало безусловного единства,
начало свободы от любых форм, проявлений и бытия. Второй полюс есть
начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм. При
этом он обращает внимание на то, что, с одной стороны, абсолютное
выше всякого бытия, оно есть безусловное единое или положительное
ничто. С другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия,
или, по словам философа, первая материя. Этот второй полюс Соловьев
называет сущностью или prima materia абсолютного. Первый полюс − это
само абсолютное как таковое, или, по выражению философа,
положительное ничто (эн-соф). Соловьев использует каббалистическую
терминологию, противопоставляя эн-соф каббалистов гегелевскому
отрицательному «ничто», т.е. «чистому бытию». Это очень древняя
формула, восходящая к доктрине древнего Египта: «Я есмь Тот, Кто
есть». Отечественный исследователь Владимир Шмаков высказал по
этому поводу весьма интересную мысль: «Зародившись в Египте, эта
формула с одной стороны через Тору вошла в Каббалу, а с другой была
159
воспринята философами Греции».
Шмаков в своем исследовании
делает ссылку на средневекового мистика и каббалиста Рейхлина,
установившего абсолютное тождество во взглядах Платона и Каббалы
относительно понимания трансцендентального бытия.
Следуя многовековой традиции, Соловьев пытается показать, что,
во–первых, абсолютное само по себе не может быть определено, и, во–
вторых, − оно «определяет себя, проявляясь как безусловное единое через
160
положение своего противного».
Философ неоднократно обращал
внимание на то, что истинно единое есть такое, которое не исключает
множественности, а, напротив, ее предполагает, при этом, не нарушаясь
ею. Соловьев акцентирует внимание на том, что единое остается самим
собой, доказывая тем самым, что оно есть безусловно единое, которое не
может быть уничтожено никакой множественностью.
Из двух полюсов абсолютно–сущего философ счел важным уделить
внимание второму, в силу его двусмысленности и многообразии
характера. Соловьев различает понятия «сущее» и «бытие», в силу этого,
философия, с его точки зрения, имеет своим предметом не бытие вообще,
159
Священная Книга Тота. Великие арканы Таро. Абсолютные Начала Синтетической Философии
Эзотеризма. Опыт комментария Владимира Шмакова. Киев, 1993. С. 69.
160
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 235.
82
а то, чему это бытие вообще принадлежит. Иными словами, внутренним
началом всякого бытия является сущее, отсюда и предметом философии
должно стать безусловно-сущее. Здесь Соловьев, как мы видим, повторяет
мысль, высказанную Аристотелем: «…наука философа исследует сущее
161
как таковое вообще, а не какую-то часть его…».
Начало всякого бытия, согласно Соловьеву, не может пониматься ни
как бытие, ни как небытие. Небытие, по сути, есть ничто, то, что лишено
бытия. Напротив, безусловно-сущему принадлежит всякое бытие,
следовательно, ему нельзя приписывать небытие. Сущее, в понимании
философа, не тождественно бытию, но оно ему принадлежит. Сущее, тем
самым, должно определяться как положительная возможность бытия.
Сущее обладает производящей силой бытия, т.е. оно, по замечанию
Соловьева, проявляется. Однако, проявляясь в бытии, сущее как таковое
не исчезает. Здесь следует обратить внимание на то, что в учении
Соловьева сущее не переходит всецело в бытие, оно имеет только силу
бытия.
Соловьев выстраивает следующий понятийный ряд: «сущее,
сущность, бытие, или мощь, необходимость, действительность или Бог,
162
идея, природа».
Здесь философ соотносит бытие с природой, а
сущность − с идеей, при этом у них есть нечто общее по отношению к
сущему или Богу − они, по выражению Соловьева, − «суть его другое».
По отношению к сущему, все другое есть бытие, в таком случае, сущность
− только вид бытия. Противопоставляя сущее бытию, русский мыслитель
различает в бытии две части: «1) его способ или модус (бытие
подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея,
163
сущность)».
Сам Соловьев подчеркивал, что он проводит четкое
различие между двумя видами бытия − бытием (природой − С.К.) и
сущностью.
Соловьев, в отличие от неоплатоников, считавших, что сущее
непознаваемо, пытался его определить, апеллируя при этом к логике.
Примечательно, что логику он называл «наукой, химией мыслимого
мира», определения которой не зависят от алогичного материала нашей
реальности. Философ исходил из того, что логика имеет дело с
мыслимыми определениями как чистыми выражениями абсолютного
Логоса, а не с явлениями материального мира, которые, с его точки
зрения, могут давать только примеры, но не основания. И здесь Соловьев
близок не только греческому обоснованию Логоса, как всемирного
божественного Разума, но и его христианскому пониманию. Именно
161
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4 тт. М., 1975. Т.1. С. 276.
162
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 241.
163
Там же. С. 241.
83
поэтому, он подчеркивал, что через Логос абсолютное определяется как
сущее, материя − как сущность, отношение между ними − как бытие или
образ бытия.
Соловьев выделяет три самостоятельных субъекта бытия или сущих,
где каждому принадлежат три основных способа бытия, но в различном
отношении. Первый субъект или первую определенность сущего он
называет духом, второй − умом, третий − душой. Соотношение этих
сущих можно представить следующим образом:
СУЩЕЕ:
Дух − сущее как субъект воли и носитель блага → субъект
представления истины и чувства красоты.
Ум − сущее как субъект представления и носитель истины → субъект
воли, блага и чувства красоты.
Душа − сущее как субъект чувства и носительница красоты →
подлежащее воле блага и представлению истины.
Отсюда, можно сказать, что все три сущих представляют собой
триединство, т.к. в первом есть проявления второго и третьего, во втором
проявления первого и третьего, в третьем проявления первого и второго.
Это хорошо нам знакомое божественное триединство, в котором ипостаси
Бога не нарушают его целостности и единства. Сам Соловьев говорит о
том, что эти три субъекта или ипостаси − единоначальные, поскольку
исходят из одного абсолютного первоначала. Они также − единосущные,
т.к. имеют одну общую сущность или первую материю. Помимо прочего,
эти сущности, по словам философа, «единобытные» или
«одноприродные». Объясняет он это тем, что абсолютное первоначало,
проявляясь посредством своего Логоса, тем не менее, не переходит в свое
явление.
Содержанием этих трех субъектов является, по Соловьеву, идея,
которая «есть объективное единство трех субъектов, субстрат которого
164
есть сущность или первая материя».
Идея, как другое сущего, в
понимании философа, есть лишь чистая потенция или более точно materia
prima. Здесь Соловьев близок Аристотелю, в понимании которого материя
сама по себе не есть нечто, она являет собой возможность, но не
165
действительность.
Кстати, как справедливо заметил Е. Н. Трубецкой,
учение Соловьева невыгодно отличается от учения Аристотеля тем, что
«оно неизбежно переносит временное в вечное, вносит схему временного
166
генезиса в Абсолютное».
164
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 253.
165
Аристотель. Указ. Соч. С. 394.
166
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. С. 278.
84
Значит ли это, что для абсолютно-сущего характерна только
актуальность? Соловьев считает, что подобная характеристика
противоречит самому определению абсолютного. Он писал: «Поэтому
оно (абсолютное) должно получить потенциальность, дать место другому,
не теряя, разумеется, своей собственной действительности или своей
167
положительной силы».
Философ, таким образом, ставит в необходимую
зависимость абсолютное сущее от его другого. И далее он поясняет:
«Поскольку абсолютно-сущее подлежит действию этого осуществленного
им другого или идеи, оно является страдательным, потенциальным,
материализуется: эта его материализация, или определенное проявление,
168
и есть осуществленный Логос…».
Логос и идея в учении Соловьева
соотносительны подобно форме и материи, причем активным началом
выступает Логос. Отсюда философ заключает, что все основные
определения абсолютного есть не что иное, как непосредственные
проявления Логоса в идее. Сам Логос в трактовке Соловьева «есть
169
абсолютное в его саморазличении».
Соловьев выделял четыре субстанциальные образующие начала: дух,
ум, душу, идею, поскольку различны способы самого бытия. При этом
различные формы идеи, с его точки зрения, это не начала, они происходят
только в результате взаимоотношения трех субъектов и идеи, из чего
следует, что любое бытие и любая определенная сущность необходимо
относительны. Само сущее в трех субъектах, по замечанию философа, не
есть бытие, они получают бытие только в своем взаимоотношении или
взаимодействии. Причем, все три субъекта − дух, ум, душа − это
положительные, деятельные силы бытия, а вот идея − это сила
отрицательная и страдательная. Весьма интересно, что идею Соловьев
рассматривал как единство или синтез материи и формы, что, собственно,
и являет собой реальность.
Итак, сущее, в трактовке русского философа, есть первоначало и это
первоначало единично. Будучи безусловным началом всякого бытия,
сущее по необходимости должно быть и как «сущее во всем». Только в
такой полноте, с точки зрения Соловьева, сущее может быть обозначено
как абсолютное. Таким образом, с одной стороны, абсолютное
первоначало само по себе свободно от всякого бытия, а с другой − оно
заключает в себе всякое бытие в его положительной силе или
производящем начале. В сущем, следовательно, совпадают
противоположности, изначально присутствуют два полюса или центра:
167
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 256.
168
Там же. С. 256.
169
Там же. С. 259.
85
первый − свобода от всяких форм, второй − множественность форм.
Свобода от всякого бытия, по словам философа, «положительное ничто»,
предполагает обладание всяким бытием. Иными словами, абсолютное
есть одновременно ничто и все. Ничто, поскольку оно не есть что-нибудь,
и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Соловьев,
подобно Шеллингу, ставил себе задачу преодоления пантеизма, однако,
полностью ее осуществить он не смог.
Метафизика всеединого сущего в философских построениях
С. Н. и Е. Н. Трубецких
Сергей Николаевич и Евгений Николаевич Трубецкие, не просто
следовали философским идеям В. С. Соловьева, но и расширяли круг
изучаемых метафизических проблем. Помимо прочего, Трубецкие, как
верно отметил В. Н. Акулинин, не только обращались к философским
учениям Древней Греции, с целью анализа их метафизических систем, но
и стремились подвести «исторический фундамент» под метафизическую
170
концепцию В. С. Соловьева
. С. Н. Трубецкой, как известно,
исторически подходил к осмыслению основных категорий метафизики
всеединства, посвятив этому специальное исследование «Учение о Логосе
в его истории» (1900). Не менее важна в этом плане и его работа
«Основания идеализма» (1896), где он представил анализ центрального
понятия метафизики всеединства – понятия сущего.
В. В. Зеньковский, говоря о последователях Соловьева в целом, и о
братьях Трубецких, − в частности, отмечал: «…все они, в общем, верны
трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и заняты
171
преимущественно проблемами метафизики»
. Сопоставляя взгляды
В. С. Соловьева и Трубецких, А. Ф. Лосев подчеркивал, что в области
христианского мировоззрения Трубецкие были настроены
рационалистически, в отличие от Соловьева, относившего рационализм к
172
области «отвлеченных начал»
.
Н. О. Лосский, сравнивая между собой философские системы
последователей В. С. Соловьева, провел различия между ним и братьями
Трубецкими − с одной стороны, Флоренским и Булгаковым − с другой
стороны. Первые, с точки зрения Н.О. Лосского, вступая в область
мистической интуиции, выражают ее в форме свободной от
противоречий. Вторые, напротив, настаивают на неизбежной
170
Акулинин В. Н. Указ. Соч. С. 20-21.
171
Зеньковский В. В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т.II. Ч.2. С. 93.
172
Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М.,1990. С.188.
86
антиномичности человеческого разума
173
. Полемика между
Е. Н. Трубецким и П. А. Флоренским будет представлена во втором
параграфе настоящей главы. В целом же Н. О. Лосский подчеркивает
общность систем Соловьева и рассмотренных здесь мыслителей это −
174
конкретный идел-реализм
.
Следует сказать, что исследователи творчества С. Н. Трубецкого в
своих оценках его взглядов порой прямо противоположны. Так,
Л. М. Лопатин акцентирует внимание на том, что: «В существе своих
175
воззрений князь С. Н. Трубецкой был мистиком»
. В отличие от него,
Б. В. Яковенко, без всяких оговорок, считал что, С. Н. Трубецкого можно
176
в широком смысле отнести к сторонникам кантианства
. По
утверждению Яковенко, надо признаться не бесспорному, в лице
Трубецкого «русская философствующая мысль впервые сознательно и
вполне критически приобщилась к идеям кантианства вообще, − к идеям
177
трансцендентального идеализма…»
.
Неоднозначные, а порой и спорные суждения относительно
философских взглядов Е. Н. Трубецкого и его зависимости от идей
В. С. Соловьева, встречаются у исследователей русской философии.
Отмечу в этой связи обстоятельную работу А. Ф. Лосева «Владимир
Соловьев и его время» (М., 1990). Лосев стремился выявить как общие
точки соприкосновения, так и различия в философских воззрениях
В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого, акцентируя
внимание на причинах полемики между русскими мыслителями, которых,
кроме всего прочего, связывала многолетняя дружба. Лосев определяет
Е. Н. Трубецкого как фидеиста, для которого основанием всякого знания
служит вера, а философия выступает в роли служанки богословия. С
последним замечанием А. Ф. Лосева позволю себе не согласиться, ибо
философия Е. Н. Трубецкого, с моей точки зрения, представляет собой ее
религиозный вид, но никоим образом не средство для постижения Бога.
Бесспорно, что многие философские идеи, разрабатываемые
Е. Н. Трубецким, были изложены в трудах его предшественников:
И. В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева,
С. Н. Трубецкого. И никто не будет отрицать, что среди этих
отечественных мыслителей наибольшее влияние на мировоззрение
Е. Н. Трубецкого оказал В. С. Соловьев. Двух русских мыслителей
173
Лосский Н. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж,
март-апрель 1926. № 3. М., 1992. С. 286.
174
Там же. С. 286.
175
Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское мировоззрение //Лопатин Л.М.
Философские характеристики и речи. М., 2000. С. 291.
176
Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003. С. 277.
177
Там же. С. 239.
87
связывала не просто общность философских взглядов, а и многолетняя
сердечная дружба. Их первая встреча произошла зимой 1886-1887 гг. на
одном из вечеров у Л. М. Лопатина, где между ними разгорелся острый
спор относительно единства церквей. О своем первом знакомстве с
В. С. Соловьевым Е. Н. Трубецкой ярко и образно изложил в письме к
старшему брату С. Н. Трубецкому: «... Он остановил меня: “Постойте, вы
не думайте, что я подозреваю вас в неискренности: я погорячился в
споре”, и протянул мне руку. Тут мы вдруг почувствовали друг к другу
178
нежность и остальной вечер провели довольно приятно...»
В течение
ряда лет Е. Н. Трубецкой находился под влиянием идей В. С. Соловьева,
во многом определивших проблематику его работ. Однако если на ранних
этапах своего философского творчества он разделял отдельные
положения своего учителя, то впоследствии критически их переосмыслил,
изложив свои замечания на страницах фундаментального исследования о
В. С. Соловьеве «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» (М., 1913).
Несмотря на сказанное, все же не стоит преувеличивать зависимость
Е. Н. Трубецкого от В. С. Соловьева, ибо он не просто заимствовал какиелибо идеи последнего, а творчески их перерабатывал. Критическому
анализу подверглись идеи Соловьева о всемирной теократии и Св.Софии.
Совершенно справедливо в этой связи А. Ф. Лосев заметил, что братья
Трубецкие равнодушно, если не прямо враждебно, отнеслись к
179
соловьевской Софии и к его превознесению Рима
. Не осталось без
критических замечаний и учение Соловьева о двух абсолютных и
божественных идеях, как сущностях явлений реального мира; те аспекты
теории познания, где философ подменял рациональное мистическим. В то
же время, идеи В. С. Соловьева о всеединстве и Богочеловечестве,
составившие «живое зерно» его философской системы, легли в основу
метафизических и историософских построений Е. Н. Трубецкого. В
теории познания философ, как и Соловьев, стремился к «цельности
знания». Мысль В. С. Соловьева о синтезе веры и знания была воспринята
Трубецким как программа его умственной деятельности.
Помимо названных выше проблем, мыслитель обращался к учению
В. Соловьева о зле, теодицеи, вопросам преобразования мира и человека.
По мнению русского философа и богослова В. В. Зеньковского, хотя эти
идеи и изложены Трубецким в ясной и четкой форме, они, тем не менее,
не слишком оригинальны и, по сути, представляют собой лишь
180
«завершение» и «исправление» идей В. С. Соловьева
. Действительно,
178
Трубецкой Е. Н. Первое мое знакомство с Соловьевым. (Из письма, написанного Кн.
С. Н. Трубецкому в 1887 г.) // ОР РГБ. Ф.171. К.12. Ед.хр.4.
179
Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 188.
180
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 112.
88
Е. Н. Трубецкой стремился к исправлению тех пантеистических
элементов учения В. С. Соловьева, которые, с его точки зрения,
противоречили христианской метафизике, построенной на принципах
онтологического дуализма. Однако в ходе этих «исправлений»
выстраивалась его собственная религиозно-философская концепция,
пусть и не претендующая на оригинальность, но, как верно сказал
С. Н. Трубецкой «философия ищет истины, а не оригинальности».
В. С. Соловьев во вступительной лекции, прочитанной им в
Московском университете 27 января 1875 г., подчеркнул мысль о том, что
наряду с физикой, находящейся в состоянии преобразования, и в
метафизике происходит «странное движение и несомненные признаки
181
пробуждающейся жизни»
. После небольшого периода забвения (в
Европе тогда господствовал позитивизм − К.С.) вопросы метафизики, как
отмечал Соловьев, вновь заявляют о своих правах. Догматическая
метафизика, по замечанию Соловьева, изучающая сущее как таковое, не
затрагивала вопрос о возможности его познания. Поэтому, с его точки
зрения, новая метафизика, опираясь на достижения прежней, должна
попытаться разрешить те задачи, которые та не сумела реализовать.
Такая попытка была предпринята С. Н. Трубецким, ближайшим
другом и последователем В. С. Соловьева, который стремился создать
новую критическую метафизику в противоположность прежней,
догматической, построенной на принципах «конкретного идеализма».
Трубецкой, как верно заметила П. П. Гайденко, предвосхитил ту критику
отвлеченного рационализма, которая спустя полвека была осуществлена в
182
экзистенциализме
.
Трубецкой различал догматическую метафизику и критическую,
научную, первое обоснование которой дал немецкий идеализм. С его
точки зрения, критическая метафизика должна, во-первых, рассмотреть
все мыслимые определения сущего в их взаимном отношении по их
основным категориям. Во-вторых, критически проанализировать
противоречия, которые присущи отдельным отвлеченным концепциям
сущего. И, в-третьих, показать логическую связь, которая их соединяет в
их взаимной зависимости. Понимаемая таким образом метафизика
«превращается в критическую науку идей о сущем, или систематическую
183
идеологию сущего…»
.
По Трубецкому, «человеческий ум прирожденный метафизик», об
этом свидетельствует его история и анализ его познавательных функций.
181
Соловьев В. С. Метафизика и положительная наука// Соловьев В.С. Собрание сочинений и
писем в 15-ти томах. М., 1992. С. 204.
182
Гайденко П. П. «Конкретный идеализм С. Н. Трубецкого» // История русской философии. М.,
2001. С. 356.
183
Трубецкой С. Н. Основания идеализма// Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 635.
89
Кстати, близкую позицию мы встречаем у М. Хайдеггера: «Пока человек
остается разумным живым существом, animal rationale, он метафизическое
184
живое существо, animal metaphysicum»
. В человеческом уме, по
мнению русского философа, сущее определяется как объективно
мыслимое, т.е. как идея. Именно поэтому, с точки зрения философа,
критическая метафизика не противоречит эмпирии, а также имеет для нее
положительное методологическое значение. Аналогичное значение
критическая метафизика имеет и для всей философии, поскольку
ограждает мысль от всякого ложного, по замечанию Трубецкого,
отвлеченного догматизма. Задачу критической метафизики русский
философ видел в систематическом анализе основных концепций сущего,
как чисто мыслимых возможностей или идей. Критическая метафизика
рассматривает отвлеченные способы понимания сущего, его определения
185
или «категории» в систематическом порядке
. Трубецкой считал, что как
история философии, так и философская критика должны вести к
окончательному упразднению отвлеченной догматики, ненаучной
метафизики с целью заменить ее систематической критикой идей или
критической идеологией.
Метафизика определяет сущее как являющееся. При этом философ
уточняет, что метафизика изучает сущее как таковое, т.е. дает его самые
общие определения. Отличие метафизики от науки состоит в том, что она
исследует не отдельные явления, например, физические, психические,
социальные, а дает теорию явлений вообще. Отсюда Трубецкой
заключает, что метафизика, будучи наукой о сущем как о явлении,
одновременно есть и теория познания. Разрабатываемая таким образом
метафизика, по замечанию философа, превращается в формальную науку
о сущем, в науку о способах его понимания. Именно она способна
придать философии научный характер, поскольку вносит логический
порядок в совокупность способов понимания сущего. Метафизика, как
считал Трубецкой, должна быть одной объективной наукой, несмотря на
то, что единство в ней достигается с большим трудом, нежели в других
науках, поскольку выводы ее чувственно не проверяемы. В этой связи,
обратим внимание на тот факт, что тот же Хайдеггер пытался соотнести
метафизику с наукой, подчеркивая, что она еще не достигла зрелости
науки, что подняться до ранга абсолютной науки ей (метафизике – С.К)
186
пока не удалось
.
184
Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С.
28.
185
Трубецкой С. Н. Основания идеализма// Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 637.
186
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Указ. Соч. С. 327.
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]