Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография

 космический (разумная, духовная благоустроенность космоса в

 антропологический (благоустроенность в человечестве; взятое в

 эсхатологический; в «Трех разговорах» образ Жены, облеченной в

Следует заметить, что философ не отождествлял Софию с душой мира и в дальнейшем мы увидим почему. Божественная Премудрость, в его представлении, не есть самостоятельная божественная ипостась, она составляет с Творцом органическое единство, обладая поэтому, как и Бог, субстанциальной природой. Русский мыслитель рассматривает Софию не как умопостигаемое логическое понятие, не как чистую абстракцию, а как сверхвременную реальность в Боге.

все это никоим образом не согласуется с ее божественным статусом. Отсюда философ заключает: не София, а мировая душа являет собой подлинную сущность мира. Именно поэтому он категорически возражал против отождествления Софии с ней, что в свое время совершенно необоснованно, с его точки зрения, сделал Соловьев. Однако, по замечанию А.Ф. Лосева, анализ Е. Н. Трубецким соловьевский Софии

о Божественной Премудрости. Поэтому он четко различает понятия Софии и души мира, определяя последнюю как «другую», отличную от Бога реальность.

осуществлен»

Временнόй мир, с его точки зрения, есть нечто «другое» по отношению к Божественной Премудрости, причем, это «другое», как он подчеркивал, не есть извне данный материал, а «полагается Творящим Словом Его свободным самоопределением». В этом и состоит отношение Софии к твари. Мир, как «другое», философ определял как небытие идеи или Софии, однако, это небытие относительное, а не абсолютное, ибо в своей потенции мир является откровением или воплощением той самой идеи, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им. То есть, во времени Божественная Премудрость представляет собой не раскрытую и не выявленную до конца возможность. Она не реализована в своей полноте, а лишь частично становится в мировой эволюции. Однако осуществление Софии в мире, тем не менее, не делает ее субъектом развития и совершенствования во времени. Таким образом, временная действительность заключает в себе лишь возможность мира божественных идей (Софии), она есть лишь начало его действительности. Иными словами, мир в целом (сюда же следует отнести и историю человечества) определен Божественной Премудростью в потенции. При этом каждое существо во времени было замышлено как возможный носитель какой-то божественной идеи. Отсюда, каждая тварь является носителем как бы двоякой возможности: положительной и отрицательной. Суть первой состоит в осуществлении

себе тот образ Божий, составляющий ее идею, или отвергнуть ее.

Какова же взаимосвязь между становящимся несовершенным миром и Софией? Согласно Трубецкому, мир как «другое», с одной стороны,

Здесь будет правомерно указать те исторические источники, которые легли в основу учения русского философа о Софии. Как мы смогли убедиться, София в его понимании не представляет собой ничего общего с гностическими толкованиями, в которых Божественная Премудрость выступает как падшая душа мира, наделенная всеми человеческими страстями и несовершенством. София у Трубецкого мало соприкасается и с неоплатоническим учением, в котором Божественная Премудрость имеет лишь категориальный, чисто логический, абстрактный смысл. Следовательно, на наш взгляд, истоки учения Е. Н. Трубецкого о Софии необходимо искать в Текстах Ветхого и Нового Завета. Так, в книге Притчей Соломоновых Божественная Премудрость говорит: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони», «от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. VIII, 22). Отголоски этих библейских строк весьма заметны у русского философа. В библейских текстах София выступает как личность, подобно Богу, она неотделима от Него, и потому, так же как и Творец, являет собой первообраз для всего материального. В качестве второго источника, влияние которого на философа не вызывает сомнений, можно обозначить русскую иконопись и архитектуру.