Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
около 1.700 цитат75. Не избежал влияния идей Дионисия Ареопагита в
своем учении и Николай Кузанский, продолжавший неоплатоническую
философскую традицию. Оценивая влияние «Ареопагитик» на
европейскую философскую и мистическую мысль средневековья
Г. В. Флоровский, не без основания, подчеркнул, что «…вне влияния
Ареопагитик останется непонятую вся история средневековой мистики и
философии. Ареопагитики были живым и главным (но не единственным)
76
источником «платонизма», т.е. неоплатонизма в Средние века»
.
В 532 г. на поместном соборе в Константинополе эфесский епископ
Ипатий, председательствовавший на нем, усомнился в их подлинности. В
сочинениях средневекового автора усматривали как идейные, так и
текстуальные совпадения с книгами Плотина и Прокла. Именно поэтому
автора сочинений нередко именуют Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Для
того же Г. В. Флоровского, характер «псевдоэпиграфичности» памятника
был вне всяких сомнений. В своей работе, я, вслед за последним изданием
сочинений Дионисия Ареопагита, не буду использовать приставку
77
«псевдо»
. В исследованиях, посвященных творчеству средневекового
мыслителя, утвердилось мнение, что он пытался синтезировать идеи
неоплатонизма с христианским учением, при этом ортодоксальность
самого автора «Ареопагитик» не вызывала сомнений. И. Мейендорф, в
частности, отметил: «Преследуя в основном апологетические цели, псевдоДионисий добивался созвучия между своими богословскими взглядами и
неоплатонической идеологией философов своего времени. В этом причина
78
его необычайной популярности»
. В философских построениях Плотина и
Дионисия Ареопагита центральным понятием выступает «Первоединое»
или «Единое», однако, при кажущемся на первый взгляд сходстве в их
трактовке, они имеют различный смысловой оттенок. Кроме того, в
философии Дионисия на первый план выходит не категория Единого, а
именно Единого Сущего, под которым средневековый автор, безусловно,
разумеет Бога. В философском учении Дионисия Ареопагита получают
осмысление такие важные онтологические проблемы, как соотношение
сущего и бытия, единого и многого, вечности и временности, которые
станут актуальными для философской мысли на долгие годы вперед.
Будучи сторонником апофатического богословия, Дионисий
попытался раскрыть смысл умопостигаемых божественных имен, посвятив
этому свою работу «О Божественных именах». Из всего множества имен,
представленных в его труде, мы остановимся лишь на тех, которые имеют
75
Флоровский Г. В. Восточные Отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 99.
76
Там же. С. 99.
77
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003.
78
Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 289.
51
для нас существенное значение в рамках поставленной здесь цели
исследования.
Сверхмыслимое Единое, согласно «Ареопагитикам», является
причиной всякого бытия, однако само оно не существует, поскольку
запредельно всякому существованию. Ссылаясь на Священное писание,
Дионисий Ареопагит дает следующие определения Богоначалия: Монада и
Единица, Троица, Причина всего сущего, Премудрость и Красота,
Человеколюбие.
Несмотря на то, что Божество есть причина всего сущего, само по
себе, по мнению Дионисия Ареопагита оно − Ничто, поскольку отстранено
от всего сущего. Божество исключает из себя все, что присуще сущему:
изменение, свойство, жизнь, представление, разум, мысль, мышление,
79
сущность, состояние, предел, беспредельность и др.
Тем не менее, все в
Нем содержится, через Него получает свое существование и к Нему
устремляется.
Бог, по Дионисию, сверхсущественен и хотя Он есть начало всего
существующего, то это не дает основания для утверждения о Его
изменчивости. Бог сам по себе остается неизменным, Он есть единство во
множестве. Бог, будучи единым, все части и целое, единичное и
множественное приобщает к единству, сам при этом оставаясь единым.
Бог, таким образом, не является ни частью множества, ни целым,
состоящим из частей. Он не участвует в единстве, божественное единство
иного рода, поскольку содержит в себе любое возможное единство и
множество. Иными словами, Дионисий определяет божественное единство
как «сверхединое Единство существующего, неделимое Множество и
80
ненаполнимая Сверхполнота»
. Единство в божестве преобладает над
разделенностью, предваряя его, и тем самым божественное единство
является «неистощимым, несмотря на единичные разделения не
81
выступающего из себя Единого»
. Единое, кроме всего прочего,
определяется и как Благое и Прекрасное, являясь единственной причиной
всего разнообразия благого и прекрасного. Именно в нем все сущее
обретает следующие свои качества: «единение и разделение,
тождественность и различие, подобие и отличие, единство
82
противоположного и неслиянность соединенного»
. Единое, согласно
Дионисию, самое значительное из всех божественных имен. Единое
является Первоначалом всего сущего, если бы его не было, то не было бы
ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего. «Единое, − читаем мы в
79
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 1.
80
Там же. С. 30.
81
Там же. С. 30.
82
Там же. С. 40.
52
«Божественных именах», − единообразно объемлет и содержит в себе все
83
сущее прежде его воплощения в бытии»
. В божественном Единстве
сверхъестественно заключено все сущее, собранное воедино. Мысль,
весьма характерная для философии неоплатонизма: все метафизически
пребывает в Едином, причем не раздробленно, а в единстве. Из
божественного Единства все происходит, в нем все соединяется и
исполняется, к нему все устремляется, благодаря этому единству все
существует и утверждается, пребывает в неизменности, совершенстве и
сохранности. Таким образом, во всем сущем нет ничего, что не
принадлежало бы этому божественному Единству. Кроме того, как
замечает философ, не только все сущее, но и любая его составная часть
причастны Единому и существуют лишь в силу его бытия. Эта Единая
причина всего сущего не является, тем не менее, множественной,
предваряя любое единство и множество. Она определяет все единое и
множественное, поэтому не существует ничего множественного, которое
каким-либо образом было бы не причастно Единому. Дионисий
аргументирует эту мысль тем, что множественное в отдельности едино в
совокупности, множественное в становлении − едино в основании,
множественное по виду − принадлежит к одному роду, множественное в
84
проявлениях − едино по происхождению
.
В самом Едином, до Его воплощения в бытии, содержится как
единство противоположного, так и вся совокупность сущего. Отсюда
вполне закономерен вывод, к которому приходит автор «Ареопагитик» −
без Единого не может существовать множество. И здесь Дионисий
прибегает к математической аналогии, показывая, что единица предваряет
любое исчисляемое множество. Так вот, если представить всё соединенное
со всем, то эта всеобщность и будет, по мнению философа, подлинным
Единством.
Утверждая, что Бог все в Себе имеет, Дионисий говорил так же и о
единстве всего. Он проводил аналогию с математической единицей, в
которой, с его точки зрения, содержится всякое число, «…и все числа
объединены в единице, и чем дальше число от единицы удаляется, тем
85
больше оно делится и умножается»
. Намного раньше об этом уже
говорили пифагорейцы, для которых число, по справедливому замечанию
С. Н. Трубецкого, служило символом единства во множестве или
всеединства − символе единообразия, закономерности Вселенной. Русский
философ сумел показать, что психологические и исторические корни
83
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991.
С. 92.
84
Там же. С. 91.
85
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003. С. 421.
53
«мистики чисел» весьма глубоки. Это связано и с многочисленными
верованиями разных народов, и с множеством обрядов, причем, по его
словам, «числа получают звание каких-то магических, каббалистических
символов, созерцание которых нередко сообщает тайное высшее
86
ведение»
.
Единое, согласно ареопагитикам, есть Начало, Причина, Число и Мера
любого единства, числа и всего сущего, поэтому оно определяет любое
число и любое единство всего сущего. Именно этим Дионисий объясняет,
что Бог являет собой и Троицу, и Единицу, будучи сам ни единицей, ни
троицей в человеческом понимании. Однако ни единица или троица, ни
число (четное или нечетное), ни слово, как отмечал философ, не могут
выразить тайну «сверхъестественной Сверхбожественности», которая
сверхъестественно превосходит все сущее, оставаясь, поэтому для него
недоступным.
Сущий, в определении Дионисия, является «сверхсущественной
субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом Сущего,
87
существования, субстанции, сущности…»
. Комментируя данное
положение, Максим Исповедник не без основания отмечает, что в
применении к Богу, Сущее превосходит всякое бытие, поэтому и
называется сверхсущественным. Логика его рассуждения такова: Бог
пребывает выше бытия, ибо бытие было создано по какой-то причине для
существования. Обратим внимание, что Первоединый, в понимании
Плотина, о чем речь шла выше, также превыше бытия.
Утверждая, что «существует Сущий Бог», философ имеет в виду то,
88
что Он все бытие в себе содержит и «предымеет»
. Категория бытия, как
мы можем убедиться, не приемлема для характеристики Сущего Бога,
поскольку бытие, по справедливому замечанию Максима Исповедника,
является характеристикой времени. Бог же вечен, об этом очень красочно
говорит Дионисий Ареопагит: «…Его же Самого не было, не будет и не
89
бывало, Он не возникал и не возникает, и − более того − Его нет»
.
Поясняя эту мысль философа, Максим Исповедник подчеркнул, что Бог
предшествует бытию, ибо «Он Предсущий», следовательно, все бытие − от
Него. Аналогичные высказывания мы встретим и в трудах отечественных
мыслителей, представителей философии всеединства, для которых
категория «Всеединого Сущего» будет доминировать над категорией
бытия. Вслед за библейскими словами самого Бога «Я есмь Сущий» (Исх.
3:14) Дионисий Ареопагит, да многие другие философы, считали
86
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. С. 139.
87
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 409-410.
88
Там же. С. 411.
89
Там же. С. 413.
54
возможным применить к Богу имя «Сущий», наряду с такими именами, как
«Жизнь», «Мудрость» и т.п.
Сущее философ определял двояко: с одной стороны, сущее есть
сущее, а с другой − оно − несущее. Поскольку оно отпало от вечного
Сущего, − его нет, но в силу того, что оно причастно бытию, − оно есть.
Следовательно, сущее всецело сохраняет и удерживает как свое бытие, так
и свое небытие.
Бог рассматривается как Сущий, который сверхъестественно
превосходит всю совокупность бытия, являясь единоличной Причиной и
Создателем всего сущего: материи, сущности, существования, бытия.
Сущий есть начало и мера вечности, причина и мера времени для всего
существующего, время существования становящегося, бытие вообще всего
90
существующего и становление всего становящегося
. Из Сущего, согласно
ареопагитикам, исходят вечность, сущность, сущее, время, становление и
становящееся, поскольку в Сущем пребывает все сущее − как
изменяющееся, так и неизменное. Бог (Сущий) не рождался, не рождается,
и не будет рождаться. Он не был, не есть и не будет, несмотря на то, что
Сам является Бытием сущего. «Сущий есть Вечность вечности и
91
предвечное Начало»
.
Дионисий определяет первичность бытия по отношению к жизни,
премудрости, богоподобию. Поскольку все, что есть причастно Сущему,
постольку оно причастно и бытию, т.е. ничто не существует само по себе.
Автор «Божественных имен» полагает, что Бога необходимо восславить
исходя из его первого дара − бытия. Именно бытие само по себе
предшествовало наличию в нем чего-либо сущего. Все сущее, как полагал
Дионисий, имеет множество причин, причастных бытию, однако им
необходимо сначала быть, прежде чем стать собственно причинами. Он
приводит следующий пример: жизнь есть причина всего живого,
следовательно, причастность бытию предшествует существованию ее в
качестве причины.
Соотнося Бога и бытие, Дионисий подчеркивает, что именно Богу
принадлежит бытие, а не Он бытию, «…в Нем есть бытие, а не Он в бытии;
92
и Его имеет бытие, а не Он Бытие»
. Здесь весьма важен тот факт, что
бытие пребывает в Боге лишь как идея, и на это обратил внимание Максим
Исповедник, поясняя, что Бог предшествует бытию, будучи причиной
всего. По сути, здесь отчетливо видны те же элементы неоплатонического
мистического пантеизма.
90
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена// Мистическое богословие. С. 61.
91
Там же. С. 61.
92
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 425.
55
Дионисий неоднократно обращает внимание на то, что Бог, как
причина всего, с одной стороны, содержит в себе все начала, а с другой −
Он выше всего, поскольку «…прежде всего сверхсущественно
93
Сверхсущий»
. Являясь причиной всего, Бог, с точки зрения философа,
обладает первообразами всего существующего в их единстве.
Первообразами же он называл «…предсуществующие в Боге в единстве
творящие логосы сущих…, в соответствии с которыми
94
Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил»
. Автор
«Ареопагитик» часто указывал на то, что все сущее пребывает как в
едином, так и в себе самом, одновременно покоясь и двигаясь, и не покоясь
и не двигаясь. Единое при этом не подвластно времени, поскольку оно
запредельно.
Бытие, согласно ареопагитикам, принадлежит Богу, а не Он − бытию,
бытие − в нем, а не Он − в бытии. Иными словами, Бог обладает бытием, а
не бытие − Им. Именно Бог является для бытия временем, началом, мерой,
Он есть созидательное начало всего сущего, его продолжением и
завершением. Бог, как Причина всего сущего, есть всё и ничто из сущего,
Он пребывает везде и нигде. Будучи запредельным бытию, Он обладает
им, именно в Нем бытие всего сущего получает свое начало и завершение.
Сам не имея формы, Бог, тем не менее, обладает всей совокупностью форм
и образов бытия. В Боге содержатся прообразы всего сущего, пребывая в
едином сверхъестественном единстве, они существуют прежде своего
воплощения в бытии. Таким образом, рождая что-либо сущее,
Сверхсущий, как указывают ареопагитики, выступает за пределы своей
сущности. Под прообразами Дионисий понимает объединенные в Боге и
существующие в Нем до своего воплощения в бытии творческие идеи (в
Священном Писании они иначе называются «предопределениями»).
Имя Бога – «Сущий» означает вечное бытие как таковое, а
божественная Жизнь запредельна жизни всего существующего.
Божественная Жизнь содержит в себе разнообразие жизненных форм, она
является причиной возникновения всего живого. Бог, как неоднократно
указывал Дионисий, превосходит все сущее и «…своим
сверхъестественным могуществом содержит в себе все сущее прежде его
95
воплощении в бытии»
.
Дионисий указывает, что божественный Мир является основанием
мира как такового, соединяет всех друг с другом в «неслиянном» единстве.
Однако он подчеркивает, что, несмотря на нерасторжимое соединение с
противоположным, каждый сохраняет свой облик «чистым и
93
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 429.
94
Там же. С. 433.
95
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. С. 76.
56
неповрежденным». Согласно философу, сверхсовершенный мир
простирается на все сущее во всей своей полноте, связывая низших с
высшими посредством средних «узами единой присущей им по природе
96
любви».
Божественный Мир, как полагает Дионисий, соединяет с собой
разрозненные концы вселенной и объединяет все сущее в едином
соединении, единстве и тождественности. Но при этом, сам божественный
Мир пребывает нераздельным, проникая через все сущее и все к себе
обращая. Божественный мир, таким образом, нисходит во вселенную,
изливает себя на все сущее и дарует мир всем и каждому. Все
существующее, несмотря на то, что пребывает в постоянном движении,
тем не менее, устремляется к божественному и всеобщему Миру.
Дионисий подчеркивает, что именно божественный Мир предохраняет все
от внутреннего распада, сохраняет бытие и законы всего существующего
неизменными и незыблемыми, благодаря чему все сущее сохраняет свой
внутренний мир и самотождественность.
Для того чтобы воспеть, по выражению Дионисия, «безумную и
глупую Премудрость» наилучшим образом, следует сказать, что Она
«…есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания,
97
что ей принадлежит всякая воля, от нее всякое знание и сознание…»
.
Премудрость − пусть даже «бессловесная, безумная и глупая», − по
выражению философа, есть причина всякого ума, смысла, премудрости и
сознания. Поскольку божественная Премудрость, согласно мыслителю,
знает Себя, то, следовательно, и все материальное и нематериальное, части
и целое, множественное и единое.
Кстати, очень интересное замечание, касающееся чувств, встречается
98
в работе Дионисия: «…чувства…можно назвать эхом Премудрости»
.
Отсюда можно предположить, что чувственный опыт имеет
сверхиндивидуальную природу, о чем наиболее полно и обстоятельно
скажут братья С. Н и Е. Н. Трубецкие.
По утверждению Дионисия, Бог не только преисполнен
Премудростью, но и превосходит любое понятие, мышление и познание.
Согласно Священному Писанию, «мысли его − неисчислимы». Именно
Премудрость, как отмечают ареопагитики, является причиной любого ума
и разума, любого познания и понятия, от нее исходят все рассуждения, в
ней «сокрыты все сокровища премудрости и познания». Поскольку
Премудрость понимается как начало, причина, основание, совершение,
сохранение и завершение премудрости как таковой, всякого познания, ума,
разума и чувственного восприятия, постольку самого Бога следует
96
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. С. 86.
97
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 452– 453.
98
Там же. С. 455.
57
прославлять как «сверхмудрую Премудрость, Ум, Разум и Знание»99.
Отмечая особенность божественного Ума, Дионисий подчеркивает, что
божественный Ум не изучает каждую находящуюся в нем идею в
отдельности, а охватывает всю совокупность их «единым взором».
Божественная Премудрость, зная все о себе самой, знает, таким образом,
все о обо всем: о вещественном − безвещественно, о раздельном −
безраздельно, о множественном − единообразно, в своем единстве
100
порождая и познавая все сущее
познается во всем, поскольку Она создательница всего
. Божественная Премудрость так же
101
.
Вслед за Библией, где Премудрость в книге Притчей Соломоновых
говорит: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий
своих, искони» (Притч., VIII, 22), Дионисий так же называет ее
«устроительнецей» вселенной, от века созидающей все сущее. Помимо
прочего, Премудрость является причиной нерушимого порядка и согласия
во всем мире, она связывает конец прошлых событий с началом будущих,
«благоукрашая, таким образом, всю вселенную единым согласием и
102
гармонией»
. Максим Исповедник трактует Премудрость как причину
всего сущего, поскольку в Библии есть на то прямое указание − «Все
премудростью сотворил Ты» (Пс. 103:24). Премудростью же, в свою
очередь, является Сын, Сущий, поэтому, как отмечает Максим
Исповедник, Дионисий и говорит о том, что все имеет бытие от Сына.
Заметим, что в православной традиции София (Божественная
Премудрость) очень часто отождествляется именно со вторым лицом
Божественной Троицы, об этом пойдет речь во второй главе. Весьма
интересно в этой связи указание Максима Исповедника на то, что такие
имена Бога, о которых говорит Дионисий Ареопагит − «Жизнь»,
«Премудрость», «Слово» − это не что иное, как частные его проявления. В
103
то время как божественное имя «Жизнь» разъясняет весь Его Промысел
.
Употребляя имя «Жизнь» применительно к Богу, философ имеет в
виду, вечную Жизнь, из которой уже происходит вообще любая жизнь.
Именно божественная жизнь, по его утверждению, «…саму-по-себе-жизнь
104
оживляет и делает ее субстанциональной…»
. От божественной жизни
душа человека, будучи разумной, приобретают свое бессмертие. Следуя
христианскому учению, Дионисий, говорит и о телесном бессмертии,
99
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. С. 69.
100
Там же. С. 70.
101
В книге Премудрости Соломона есть указание на то, что Премудрость «художница всего»
(7:21); в книге Притч: «Я была художницей при Нем» (8:30).
102
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена// Мистическое богословие. С. 71.
103
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 407.
104
Там же. С. 439.
58
которое наступает после воскресения, поскольку Богу, по своей природе,
свойственно оживлять.
Дионисий, рассматривая Бога как Единого Сущего, пытался объяснить
понятия Священного Писания посредством философских категорий.
Однако, на этом пути средневекового мыслителя, по словам
И. Мейендорфа, подстерегали две опасности: исказить суть учения в угоду
вкусам и запросам своих современников или же совершенно забыть о
105
своей аудитории и «заняться повторением излюбленных цитат»
. Для
философа не вызывало сомнений то, что тождественность Бога является
вечной, неизменной, самобытной, вездесущей, всегда остающейся одной и
той же в границах своей сверхъестественной Тождественности. Дионисий
характеризовал божественную тождественность, как неподвижную,
незыблемую, невозмутимую, невещественную, несложную и независимую.
Эта не уменьшающаяся, не увеличивающаяся, не рожденная, вечносущая,
самосущая, самотождественная Божественная Тождественность, по его
словам, является причиной любой тождественности и своей силой
содержит в себе все противоположности до их воплощения в бытии.
Помимо тождественности Богу, как отмечается в ареопагитиках,
присуще и различие. Бог, будучи нераздельным и самотождественным,
ради спасения вселенной становится «всем во всем», посредством своей
энергии проникая во все сущее. Здесь мы видим явное отличие взглядов
Дионисия от построений Плотина. В учении средневекового мыслителя, в
отличие от античного автора, четко определена цель божественного
воплощения − спасение вселенной. Под божественным различием
Дионисий подразумевал не отклонение от совершенной божественной
Тождественности, а единство, проявляющееся в многообразии, т.е.
106
«нераздельные плодотворные исхождения Бога в бытие»
.
Философ не возражает против божественного имени «Подобный»,
поскольку Бог, по его словам, полностью и совершенно, постоянно и
нераздельно является самоподобным. Дионисий нисколько не сомневался в
том, что Бог, как таковой, ничему не подобен, но Он в его силах даровать
божественное подобие тому, кто к Нему обращается. Кроме того, Бог
является причиной подобия не только для тех, кто желает стать
причастным его подобию, но и основанием всякого подобия как такового.
Следовательно, как заключают ареопагитики, во всем подобном можно
отыскать сходство с божественным Подобием, которое составляет
единство всех подобных. По всей видимости, здесь речь идет не об
абсолютном подобии, ибо подобными друг другу, как подчеркивал
Дионисий, могут быть только имеющие одинаковую природу.
105
Мейендорф И. Указ. Соч. С. 289.
106
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена// Мистическое богословие. С. 80.
59
Среди прочих названий, философ именует Бога и как «Равный», что
означает Его проникновение во все и через все. Божественное равенство
служит основанием равенства как такового. Всякое равенство − духовное,
разумное, чувственно воспринимаемое, бытийное, природное и т.д. − Бог
запредельно и нераздельно содержит в себе самом прежде его воплощения
в бытии, являясь тем самым созидающим началом любого равенства.
Говоря о божественном Движении, Дионисий указывает, что оно не
зависит от перемещения, изменения и направления пространства.
Божественное Движение не следует рассматривать как прямолинейное,
кругообразное, возвратное, умозрительное, душевное, телесное. И все же
строчками ниже философ славословит движение неподвижного Бога. Под
прямолинейным движением понимается неуклонное «исхождение» в
бытие божественных энергий, следствием чего явилось происхождение
вселенной; под спиралеобразным рассматривается неподвижное
божественное «исхождение» в бытие; под кругообразным движением
понимается божественная тождественность, которая объединяет между
собой как все общее и частное, так и всех существ − от самых низших, до
высших.
О божественном покое ареопагитики говорят в том смысле, что Бог
является причиной любого покоя и неподвижности, будучи сам
совершенной неизменностью и неподвижностью. Именно благодаря
божественному Покою все сущее сохраняет свои свойства неизменными.
Дионисий определял вечность как предел бытия, для которой
характерны изначальность и неизменность. Под временем следует
понимать то, что подвержено рождению и тлению, изменению и перемене.
Он считал, что более точно было назвать вечным само бытие, а временным
107
− все возникающее в бытии
. Бога, по Дионисию следует славословить и
как Вечность, и как Время, и как Причину любой вечности и времени, и
как Старца, поскольку, пребывая до времени и по ту сторону времени, Бог
изменяет и время и времена.
Одной из центральных тем христианской философии была тема
происхождения зла. В самом деле, если Бог, будучи Благим, сотворил этот
мир, то откуда в нем зло? Дионисий утверждает однозначно: «Зло не
108
исходит из Блага»
. Однако если признать, что зло все-таки порождено
Благом, то оно не есть зло, ибо Благо не может творить не-благо. Согласно
ареопагитикам, зло отсутствует как в сущем, так и в не-сущем, однако
вопрос о происхождении зла остается. Зло есть только уничтожение,
следовательно, быть источником сущего оно не может, поэтому его можно
определить как не-сущее. Дионисий пишет: «...зло само по себе есть ни
107
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена// Мистическое богословие. С. 84.
108
Там же. С. 47.
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]