Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
единство?», для него не корректен, поскольку допускает существование
другого единства, а это невозможно. Напротив, вопрос «откуда
множество?» вполне правомерен для отечественного мыслителя. Ответ на
последний вопрос не вызывает у него затруднения, поскольку множество
вытекает из единства, которое само есть единство множества. Множество
в понимании Карсавина, это разъединенность единства. Действительно,
поставив вопрос о происхождении единства, мы, тем самым, утверждаем
его начало и допускаем существование другой причины. Следовательно,
вопрос об источнике необходимо задавать только применительно к
множественности. Относительно же единства утверждается вечность.
Таким образом, диалектически решая проблему соотношения единства и
множества, философ справедливо говорит о том, что «нельзя помыслить и
определить единство вне его множества и вне отношения множества к
307
нему, − что само по себе оно не может быть названо даже единством
».
Философ различал две личности – индивидуальную и
симфоническую, как высшую. Отсюда он вполне правомерно задавался
вопросом, не является ли индивидуальная личность моментом высшего
единства, высшей личности − симфонической? Отвечая на поставленный
вопрос, Карсавин констатировал, что личность необходимо понимать как
единство своих «видов», «ликов», «образов» или «аспектов», каждый из
которых представляет собой частное единство множества, выражающих
одну и ту же личность. Личность, таким образом, в его представлении,
«многовидна», «многолика», «многообразна», «многоаспектна». Философ
однозначно утверждал, что «нет личности вне ее аспектов, а она − их
308
многоединство»
.
Карсавин пытался доказать, что личность в своей жизни, выражаясь
языком современной социологии, исполняет много ролей. Он совершенно
справедливо отмечал, что человек весьма «различен». Человек
одновременно есть «политик», «литератор» и «семьянин» и т.п. По его
замечанию, все это лишь различные и многомоментные аспекты человека.
Из ряда категорий «вид», «аспект», «образ», характеризующих личность,
философ отдает предпочтение «аспекту». Именно «аспект» указывает на
нечто «существенно–личностное», более стойкое, неоднократно
проявляющееся в человеке. Например, «образ», с его точки зрения,
говорит не о самой личности, а об инобытии, которое лишь отображается
ей.
В философском анализе личности Карсавин часто использовал
богословскую терминологию. И в контексте рассматриваемой проблемы
307
Карсавин Л. П. О личности. С. 43.
308
Там же. С. 23.
151
особого внимания заслуживает понятие «лик»
309
. Он отмечает, что «лик»
ближе всего к «аспекту», однако часто это слово рассматривают в
родовом смысле, например, «лик человека», «лик ангельский»,
310
«злодейский лик», «звериный лик»
. Для философа важен как первый,
так и второй смысл термина, поскольку помогает лучше раскрыть
содержание единства множества личности, индивидуирующей в себе
некоторое высшее единство, симфоническую личность, моментом
которой она является. Помимо прочего, со словом «лик», с точки зрения
Карсавина, связано представление о совершенной личности. Поскольку
есть совершенное и подлинное, то, согласно философу, есть и
противоположное − несовершенное и неподлинное. Именно поэтому, он
противопоставил лику, но не личности, личину. Личина, − писал
Карсавин, − извне налегающее «об-личье», (здесь и далее курсив
Л. П. Карсавина − С.К.) закрывающая лицо неподвижная и мертвая,
311
безобразная «харя» или «маска»
. Кстати, философ совершенно прав в
том, что личность познается и через личину.
Философ с сожалением говорит о том, что западная метафизика
вынуждена строить учение о личности, исходя как раз из понятия «хари»
312
(persona, personne, personnalite′, Person и т.п.)
Правда, Карсавин
уточняет, что в русском языке со словом персона сочетается чисто
внешнее положение человека. Фактически, если лик − это выражение
духовности, внутренней стороны личности, то в таком случае персона −
ее внешнее проявление. Если вспомнить К. Г. Юнга, то в его учении
«персона» − это один из архетипов личности, это не что иное, как маска,
за которой человек скрывает свое подлинное «я». Карсавин, таким
образом, предлагает различать в личности подлинное и неподлинное,
истинное и ложное, т.е. личность и личину, а также совершенное и
несовершенное, т.е. лик и личность.
От понятия «лик» философ переходит к следующей категории −
313
«ипостась»
. Карсавин рассматривает «ипостась» как существо, причем
определенное существо, т.е. как опору, основу и т.п. По аналогии с
309
Лик ─ лицо, облик; образ, изображение; собор святых, ангелов, бесплотных духов; собрание
поющих, хор, клирос// Краткий справочный церковно-славянский словарь. С. 37. Лик ─ в
древнерусском искусстве ─ образ, изображение, в более узком значении ─ изображение лица на
иконе, фреске, мозаике. Власов В. Г. Византийское и древнерусское искусство. М., 2003. С. 111.
310
Карсавин Л. П. О личности. С. 24.
311
Там же. С. 25.
312
Там же. С. 25.
313
Ипостась ─ существо; в церковном смысле ─ лицо// Полный православный богословский
энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 2. С. 2420. Ипостась греч.hypostasis - подставка,
основание, от hypo ─ снизу и stasis ─ состояние, положение; предстояние, форма существования.
В византийском и древнерусском искусстве ─ лик, образ, замещающий сущность Божества//
Власов В.Г. Византийское и древнерусское искусство. М., 2003. С .94.
152
Божественной Троицей, он указывает, что ипостась как суть
индивидуального бытия и само индивидуальное существо своим
существованием связано с другими ипостасями в одно единое бытие, в
одну и ту же ýсию. Здесь термин ýсия употребляется философом в смысле
бытия, существования, а не сущности. Ипостась, в его понимании, есть
необходимый образ существования ýсии. При этом Карсавин
подчеркивал, что не существует не ипостасной ýсии, однако может быть
ýсия в чужой ипостаси. В существующем, т.е. ýсии есть суть (ипостась), а
суть непременно существует.
Фактически, русский мыслитель, используя богословскую
терминологию, пытается дать обоснование философской проблеме
соотношения сущности и существования. Кстати, с религиозной точки
зрения, сущность и существование совпадают только в Боге, в реальности
же такого совпадения нет. Здесь либо сущность предшествует
существованию, либо существование сущности. Посмотрим, как решил
эту проблему Карсавин.
Итак, ипостась, в его понимании, есть истинная личность, а не
личина. Однако ипостась, как совершенно справедливо заметил философ,
это Божественная личность. Отсюда вопрос: насколько справедливо
называть ипостасью человеческую или твάрную личность? Ответ
314
Карсавина достаточно резок: «Нечестиво и неправильно»
. Он настаивал
на том, что нет, и не может быть человеческой или тварной ипостаси (или
Личности). В Богочеловеке, как мы знаем, два естества или ýсии, но, по
мнению философа, только одна является личностью − Ипостась Логоса,
которая и есть сам Бог. Поэтому о человеческой личности можно
говорить только в том смысле, что она лишь обладает Божьей Ипостасью
или Личностью, но не есть она сама. Двух истинных личностей, согласно
Карсавину, быть не может.
В Боге, таким образом, по словам философа, мы находим высшее
единство, поскольку Он – триипостасен. Причем это единство
необходимо назвать личным, поскольку ипостасное бытие не вне
Божественной ýсии, а является образом ее существования. Бог, по сути,
есть личный Бог. В этой связи, Карсавин отмечает, что признание
индивидуальной личности за единственно–личное бытие есть
заблуждение. Отсюда, по его словам, «отрицается всякий номинализм, и,
напротив, утверждается реальность симфонически–личного бытия, а тем
самым − и «строение» самой индивидуальной личности, как
315
многоединства»
. А что же в таком случае представляет собой
человеческая личность? Философ писал: «мы должны понять
314
Карсавин Л. П. О личности. С. 26.
315
Там же. С. 26.
153
человеческую и вообще тварную личность, как причаствуемую человеком
316
Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие»
.
В данном контексте возникает необходимость по–новому понять и
самого человека. Философ предлагал понимать человека как «тварный
безличный субстрат», который своей неопределимостью и
неподвижностью подобен Богу, но в то же время «вполне самодвижный».
Смысл человеческого и тварного бытия, в таком случае, раскрывается, по
выражению Карсавина, как его «лицетворение» или «обόжение» через
совершенство. Отсюда лик человека наиболее близок к Богу, а личина
его, соответственно, от Бога удалена. Лик человека, по мнению философа,
и есть «образ Божий в человеке». Но это вовсе не исключает личность,
для которой лик является ее истиной сущностью, идеалом, заданием.
Таким образом, в рамках мыслимой парадигмы, лика нет без личности.
Для Карсавина это уроки Слова, которое есть живой организм. Оно, по
его замечанию, дает нам не отдельные разрозненные понятия, а связывает
их в стройную глубокую систему, раскрываясь в них как живой организм.
Именно в Слове философ видел неисчерпаемый источник
метафизических вдохновений и систем. Здесь видно существенное
отличие русского мыслителя от античных авторов, для которых понятия
не выходили за рамки логической абстракции.
Основываясь на этих рассуждениях, Карсавин предварительно
определил личность следующим образом: «Личность как
самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего
317
и с коим бытие соотносит свои образы»
.
Карсавин считал методологически обоснованным возможность
проанализировать индивидуальную личность «в ней самой», т.е.
рассмотреть ее как единственную реальность, которая находится вне
связи с инобытием. При этом он делает оговорку, что подобное
самоограничение условно и небезопасно.
Он отмечал, что личность «сама в себе» разъединяется на следующие
элементы: я, мое или свое, как на раскрытое, порожденное или
изведанное этим «я» и им познаваемое. Это не что иное, как результат
акта теоретического самопознания. Под теоретическим самопознанием
Карсавин понимал обусловленную специфическую установку личности
на себя, как на познаваемый объект. Теоретическое самопознание, с его
точки зрения, предполагает предварительное саморазъединение личности
и ее стремление воссоединиться.
В акте самопознания происходит разъединение личности на
сознающее «я», которое в данном случае выступает как субъект познания,
316
Карсавин Л.П. О личности С. 26.
317
Там же. С. 30.
154
и на «сознаваемое им», т.е. объект. Причем, философ подчеркивал, что до
разъединения существовало единство. И в чем суть этого
первоначального единства предстоит еще узнать. Карсавин абсолютно
прав в том, что неправомерно отождествлять первоначальное единство с
той множественностью, которая получается в результате разъединения.
Философ был убежден в том, что, раскрываясь во множестве, мы не
сохраняем нашего единства. В этом он усматривал наше падение и нашу
обреченность на несовершенство. Он писал: «разъединившись, мы
бессильны воссоединиться и вполне «понять», понять и познать себя.
318
Единство наше оказалось слабее нашего множества»
. Несовершенство
личности Карсавин усматривал не в разъединении, как таковом, а в
разъединении нашей целости, в распаде, разврате и «дурном умирании».
Отсюда вполне понятно его желание восстановить единство нашей
личности, причем, он был уверен в том, что мы можем это сделать.
Однако восстановление утраченного единства должно произойти так,
чтобы сохранить раскрывшееся в результате разъединения многообразие,
восполнив тем самым лишь обнаружившийся недостаток единства.
Поиски единства, по замечанию философа, могут и не дать
положительного результата, если мы будем постоянно акцентировать
внимание на нашем сознающем «я», поскольку оно вновь раздваивается
на новое «я» и новое познаваемое. В связи с этим, он назвал наши поиски
«единого я» процессом вечного убегания от нас, «дурной
бесконечностью». А это значит, что нам своего единства никогда не
найти. «Единства не будет, − отмечал Карсавин, − пока мы свою цель
воссоединить разъятое будем насильственно отождествлять с
319
результатом разъединения, как с разъединенностью»
. При этом он
подчеркивал, что безразличного и вместе с тем конкретного единства нет.
Бытие, в его понимании, вовсе не безразличное и безличное единство.
Природа личности, согласно философу, есть многоединство и
несовершенство, отсюда призрачны наши погони за безразличным
единством, которого, как он считал, вообще нет. Именно поэтому и наше
знание, которое ориентировано, лишь на результат разъединения
320
«превращается в призрачную, не бытийственную сферу»
.
Так почему же человек ищет это безразличное, небытийственное
единство? Ответ философа однозначен: потому что наша личность есть
несовершенное многоединство. Суть этого несовершенного
многоединства заключается в том, что нем разъединенность-множество
сильнее единства. Происходит же это в силу того, что наша личность
318
Карсавин Л. П. О личности. С. 33.
319
Там же. С. 34.
320
Там же. С. 34.
155
смертна и поэтому, по словам Карсавина, она бессильна полностью себя
воскресить (воссоединить). В то же время, человек, с его точки зрения,
знает, что есть совершенное многоединство, которое, умирая, воскресает.
Иными словами, по глубокому убеждению философа, есть наша
совершенная личность, исходя из которой, мы и познаем наше
несовершенство.
Однако наше познание совершенства, как писал Карсавин,
несовершенно. Это следует из того, что, во–первых, «бытийственность
воссоединения умалена: тем, что воссоединение только познавательно,
321
т.е. совершается не во всех качествованиях бытия…»
. Во–вторых,
только познавательное воссоединение есть непреодолимая в нем
разъединенность личного бытия, т.е., по словам философа, «двойство
личности». В–третьих, самоограничение только познавательным
качествованием содержит в себе отказ от совершенного нашего
многоединства. И, в–четвертых, заключает Карсавин, «мы стремимся уже
не к совершенному единству, которое есть многоединство, а к единству
322
неполному, относительному»
. Для философа, человек есть не только и
не столько существо познавательное, сколько бытийствующее.
Действительно, прежде чем познавать, мы должны существовать. То есть,
нельзя отрывать познание от бытия. В противном случае, как точно
подметил Карсавин, мы обрекаем себя «на дурную бесконечность
умирания».
Для Карсавина и теоретическое, и активное самопознание не
являются совершенными. Они, безусловно, дополняют друг друга, однако
в одном целостном акте, как он считал, не соединимы. Личность, с его
точки зрения, наиболее активна тогда, когда соотносит себя с инобытием,
воздействуя на него, и сама испытывает его воздействия. В теоретическом
самопознании, личность, напротив, направляется в себя и уединяется в
себе от инобытия. Теоретическое самопознание, согласно философу,
связано с самоутверждением личности в себе, активное – с выходом ее за
границы «своего», с «самоотдачей». Однако самоутверждение личности
он считал невозможным, ибо это ведет к ее внутреннему распаду, т.е. «к
роковой отдаче себя небытию; а «самоотдача» приводит к истинному
323
утверждению личности»
.
Что же Карсавин понимал под единством? Единство это, «во–
первых, – собранность и единство самой личности, во–вторых, − единство
324
ее с инобытием, в–третьих, − единство с Богом»
. Ход к небытию для
321
Карсавин Л. П. О личности С. 34.
322
Там же. С. 35.
323
Там же. С. 39.
324
Там же. С.39.
156
философа был ходом через небытие к Богу, инобытию и своему
воскресению, т.е. самоотдачей. Отсюда он заключил, что самопознание
должно быть и знанием, т.е. познанием инобытия и Бога. «В полном
соединении с Богом, − писал Карсавин, − человек отождествляется с
325
самим творческим началом всеединства»
.
Личность «сама в себе», в его понимании, являет собой
несовершенное единство множества или несовершенное всеединство.
Множественность личности открывается в теоретическом самопознании,
где она предстает как вечное саморазъединение ее единства или как ее
самораспределение. Для иллюстрации множественности личности
Карсавин вводит понятие «момент личности». Всякий момент личности,
как он полагал, происходит из «я». Этот момент отчуждается и удаляется
от «я», но не полностью и поэтому может вновь воссоединиться с «я». В
этом своем отчуждении-удалении, с точки зрения философа, он пассивен,
как момент, но активен как сама личность. Момент, воссоединяемый с
«я», каждый раз новый, следовательно, «я» все время изменяется,
развивается через свое небытие. Отсюда, как утверждал Карсавин, перед
нами не борьба двух моментов, а «борьба личности с самой собою, ее
326
самоопределение и потому свобода»
. Здесь мы наблюдаем
саморазъединение личности, ее борьбу за самовоссоединение и
восстановление ей своего относительного единства.
Разъединение нашей личности, согласно философу, несовершенно,
т.е. оно не достигает полного ее небытия. Саморазъединяющаяся
личность, с его точки зрения, никогда полностью не разъединяется и не
разъединена, она всегда едина, но это единство так же несовершенно и не
полно. Именно поэтому, как он отмечал, личность всегда предстает в
качестве одного из своих аспектов. Карсавин убежден, что всякая
объединенность личности есть она сама, следовательно, потенциально и
«стяженно» она содержит в себе все целое личности. Отсюда он
допускает в личности не только борьбу моментов, но и аспектов, которая
приводит к «болезненному раздвоению личности». По сути, эта борьба
аспектов есть не что иное, как саморазъединение личности.
Исходя из этого, философ представляет личность как «самоединство,
327
саморазъединение и самовоссоединение»
. Иными словами,
первоначальное состояние личности − единство, затем происходит ее
разъединение (она есть уже множественность) и последний шаг −
воссоединение личности. Перед нами не что иное, как диалектический
процесс развития личности, очень напоминающий гегелевскую триаду:
325
Карсавин Л. П. О личности. С. 39.
326
Там же. С. 41.
327
Там же. С. 43.
157
тезис – антитезис – синтез. Правда, как заметил С. С. Хоружий,
гегелевская триада менее всего близка Карсавину. Из всех философских
учений, основанных на триаде, в концепции русского философа явно
328
прослеживаются «Кузанские истоки»
. Мысль Карсавина постоянно
обращена к идее первоначального единства, без которого не возможен
был бы никакой процесс развития личности. Философ неоднократно
утверждал, что разъединенность множества возможна лишь потому, что
изначально она есть единство множества. Достигнув разъединения,
личность проделывает обратный путь − к утраченному первоединству.
Причем Карсавин замечает, что первоединство не есть множество,
несмотря на то, что личность представляет собой многоединство. Следует
сказать, что онтологическое первенство единства для русского мыслителя
является неоспоримым. Для него это именно процесс возвращения к
единству, которое обогащено разъединением. В первоначальном единстве
этого разъединения не было. Мысли русского философа и здесь были
проникнуты идеей единства, он не случайно подчеркивал, что личность
не может даже знать о других личностях, если она с ними не едина.
Именно поэтому первоединство личности «должно быть не только
единством всех ее моментов, а еще и единством ее с инобытными ей
329
личностями».
Используя категории «статическое» и «динамическое», философ
представляет единство множества следующим образом: единство
множества, взятое статически, в равной степени есть и разъединенность и
воссоединенность. Единство множества, рассматриваемое динамически, в
качестве разъединенности отлично от качества воссоединенности.
Именно поэтому он противопоставил единству не разъединенность и
воссоединенность, а разъединение и воссоединение, объединяя их в
понятии «единения». Отсюда Карсавин приходит к противопоставлению
покоя и движения в одной и той же личности и в качестве одной и той же
личности.
Концом и идеалом разъединения личности философ считал полную
разъединенность или абсолютную множественность. Поскольку личность
полностью себя разъединила, то ее нет, в то же время личность
представляет собой единство, следовательно, утверждает Карсавин, «она
− чрез небытие своего разъединения и в небытии его − есть только
330
единство»
. Иными словами, единство, даже разъединяясь, остается
самим собой. В противном случае, оно не было бы единством. Эти же
аргументы философ приводит и относительно понимания целого и части:
328
Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина. С.XXVII.
329
Карсавин Л. П. О личности. С. 106.
330
Там же. С. 46.
158
«целое оказывается столь же неуничтожимым до конца, сколь и
331
неотъемлемые от него части»
.
Характеризуя единство, он отмечал, что оно есть и в целом, и в
каждом своем моменте погибание и совершенное исчезновение единства.
Разъединенность, по его словам, есть полное небытие единства. Карсавин
пытался диалектически объяснить разъединенность, представляя его как
двойственность, которая, с одной стороны, есть отрицание единства, а с
другой − новое единство. Это новое единство, с его точки зрения,
отличается от первоначального, хотя и порождено им. Новое единство он
определяет как единство «двойства» (множества). В свою очередь, это
единство, разъединяясь, погибает в своем разъединении, порождая третье,
четвертое и т.д. Однако личность, как считал философ, не погибает
полностью, она есть только погибающее, но еще не погибшее единство. В
силу этого, личность не есть полная разъединенность, она не небытие,
помимо разъединенности, в личности есть еще и воссоединенность.
Под разъединенностью Карсавин понимал единство и покой
разъединения, которые самостоятельно, вне разъединения не существуют.
Разъединенность, согласно Карсавину, не могла бы существовать, будь
она только «чистым» множеством. Ведь в «чистом» множестве нет
никакого единства и здесь философу сложно что-либо возразить. Он
писал, что имя чистого множества − небытие, отсюда понятно, что
разъединенность не может быть «единством и множеством», поскольку в
противном случае, существовали бы «чистые», отвлеченные единство и
множество. Замечу, что еще В. С. Соловьев указывал на то, что нет, и не
может быть как «чистого» единства так и «чистого» множества.
Аналогичным образом он рассматривал и воссоединенность, которая есть
единство и покой воссоединения. Иными словами, разъединенность и
воссоединенность представляют собой диалектическое сочетание
единства и покоя. Отсюда всякая разъединяющаяся и воссоединяющаяся
личность может быть единством и покоем именно потому, что она всегда
есть само бытие. Поскольку личность едина, то ее саморазъединение или
погибание, по словам философа, процесс непрерывный.
Воссоединенность, с его очки зрения, отличается от единства и
разъединенности, которая «есть бытие разъединенности, бытие умирания
332
и бытие небытия»
. Это «бытие небытия» он представлял как
самовоскресение из небытия того, что погибло, т.е. восстановление
погибшего единства и соединение его с первоединством. Однако философ
указывал, что второе единство отлично от первого. Кроме того, он видел в
личности и третье единство, поскольку воссоединение, действуя в
331
Карсавин Л. П. О личности. С. 47.
332
Там же. С. 49.
159
разъединении в качестве его самого, необходимо существует и
утверждено вне разъединения. Полная воссоединенность личности
совпадает с ее единством, но в то же время отличается от него.
Личность, по Карсавину, есть первоединство, разъединение и
воссоединение. Она неизменна, первоедина, несмотря на свое изменение,
личность всегда есть, несмотря на свое небытие. Остается предположить,
что речь идет о личности как духе, ибо только он неизменен. Личность,
как он утверждал, и покоится и движется, однако первоединство ее
только покоится, в то время как разъединение и воссоединение личности
только движется. Именно поэтому, по словам философа, всякое единство
множества должно быть в каком-то смысле первоединством.
Карсавин представлял личность как триединство или первоединство,
где через саморазъединение в ней утверждаются три взаимно
противостоящих единства: определенное первоединство, саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство. Здесь следует
заметить, что философ различал два первоединства. Первое −
определенное первоединство, которое утверждается через разъединение и
утверждается им, как начало себя и третьего единства. Второе −
первоединство само по себе или триединство, в котором различие трех
единств снимается.
Первоединство личности он представлял, во–первых, как
первоединство само по себе (триединство), т.е. как единство трех ее
единств. И, во–вторых, как ýсию личности. При этом философ уточнял,
что никоим образом не устанавливает это первоединство как нечто
четвертое. Наша личность, по его словам, есть «средоточие всего и
333
единого бытия»
.
Все три единства, согласно Карсавину, есть одна и та же личность.
Личность, в его понимании, или вообще не может существовать, «или
334
есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы»
. Все три
единства для него в равной степени необходимы, несмотря на то, что в
первом начало второго и третьего. Кроме того, преимущественное
положение занимает второе единство, поскольку именно через него
раскрывается личность. Карсавин полностью был согласен с
А. С. Хомяковым, который назвал второе лицо Троицы «театром»
личности. Философ при этом подчеркивал, что второе единство нашей
личности никоим образом не противопоставляет себя первому и третьему,
как другим личностям, а лишь как другим единствам той же самой
личности. Важно то, что второе единство еще не есть личность, а
333
Карсавин Л. П. О личности. С. 59.
334
Там же. С. 62.
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]