Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
философ утверждает, что это уже не всеединство, а разъединенность. В
нем, как он поясняет, совершенное двуединство двух моментов ниспадает
до степени стяженного двуединства, в котором уже каждый в себе
индивидуализирует двуединство. Этот процесс индивидуализации
момента Карсавин представляет двояко: как себя самого, в «личном»
своем качествовании и другой момент как свое качествование, относимое
к иному. По сути, это относимое к иному качествование, не является
только его, но представляет собой и качествование иного и качествование
двуединства. Таким образом, философ четко различал в несовершенном
всеединстве с необходимостью отличные от моментов–личностей и
моменты–качествования, которые определяются отношением к
абсолютному Бытию и взаимоотношением моментов–личностей.
Следовательно, чем более отъединено от Абсолютного и разъединено
твάрное всеединство, тем разъединеннее моменты-личности и моменты–
качествования. Наряду с качествованиями, которые определяются
отношением к Абсолютному и взаимоотношением личностей, в
умаленном всеединстве Карсавин выделял качествования, которые
определяются отношением к иному, (причем, не познаваемому как личное
бытие), т.е. к материи, к Природе. Отсюда можно предположить, что
отечественный философ, отстаивая принцип двуединства, близок к идеям
Плотина, у которого двойственность, как известно, обнаруживается и в
уме, и в мировой душе.
Стремясь преодолеть пантеистическое онтологическое единство Бога
и твари, философ предлагал провести между ними четкое разделение,
используя диалектику бытия–небытия, жизни–смерти. Именно в силу
этого, как он настаивал, тварь должна быть понята «как совершенное
всеединство, т.е. как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся
291
и ставший по содержанию своему полнотою Божественности»
. И для
понимания мира Карсавин считал необходимым обосновать идею
усовершенного тварного всеединства как высшей реальности и идеала
для твάрного всеединства, «становящегося и усовершающегося». При
этом, философ замечает, что усовершенное твάрное всеединство, идеал,
смысл, цель и конец развития, не следует понимать как «органическое»
или «систематическое» целое, поскольку они лишь приблизительно
выражают всеединство. В органическом и систематическом единствах, с
его точки зрения, реально и познавательно всеединство умаляется.
Соотнося понятия усовершенного твάрного всеединства и органического
или систематического единств, Карсавин прибегает к понятиям
актуальной и потенциальной бесконечности, где первая символизирует
истинную бесконечность, а вторая − только один момент. Философ
291
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 330-331.
141
обращает внимание на то, что понятия актуальной бесконечности,
органического и систематического единств имеют лишь вспомогательное
значение. Они, по его словам, есть лишь умаленные выражения идеи
всеединства. Кстати, именно в этом сам Карсавин, и надо сказать не
безосновательно, усматривал существенную отличительную черту
развиваемой им концепции.
Усовершенное твάрное всеединство, как определял его философ,
292
есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия
. Со
ссылкой на одного из современных ему историков философии (увы,
Карсавин не счел нужным его назвать − С.К.) он называет свою
концепцию «философией совершенства», видя в ней специфику в
границах разрабатываемого метафизического направления. При этом
Карсавин еще раз подчеркивает, что под совершенством он понимает
двуединство усовершенности и усовершаемости, уточняя, что для Бога −
это двуединство совершенства и умаляемости. Усовершенное тварное
всеединство, с его точки зрения, содержит в себе, как свой момент, и
самоусовершение и становление твари. Такое понимание усовершенной
твάрности, как считал философ, порождает проблему усовершающегося
и становящегося твάрного всеединства, как некоторого умаления
усовершенного. Именно это, согласно Карсавину, и есть эмпирическое
твάрное бытие, которое можно определить и как «стяженное
всеединство», и как органическое и систематическое единство, но
последнее − лишь приблизительно. В твάрном стяженном всеединстве,
как наименее умаленное он предлагает выделить собственноисторическое бытие, т.е. человечество.
Для того чтобы объяснить эмпирическое бытие как стяженное
всеединство, Карсавин вводит еще одно понятие − определенности.
Правда философ уточняет, что появление таких понятий, как
«предельность» и «определенность» эмпирии − целиком заслуга Канта.
Именно осознание этих категорий обусловливает превращение понятия
«абсолютного» в понятие «трансцендентного». Однако, справедливости
ради, Карсавин уточняет, что первые шаги в этом направлении были
сделаны в XVI в. школой У. Оккама. Полное раскрытие понятий
трансцендентного и имманентного, как неоднократно указывал русский
философ, могло произойти только в христианской культуре. Интересно,
что, по мнению отечественного мыслителя, в западно-христианской
культуре идея трансцендентности стала внутренне-противоречивой,
поскольку наряду с предельностью эмпирии не усматривалась ее связь со
сверхэмпирическим. Для Карсавина было очевидно, что эмпирическое
бытие, с одной стороны замкнуто, определено в себе самом (имманентно),
292
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 331.
142
но с другой стороны, − оно и не замкнуто, реально трансцендируя» в
293
сверхэмпирическое
.
Таким образом, для того чтобы устранить дуализм между
Абсолютным всеединством и тварным, философ вынужден был ввести
понятие «второго бога», также как Соловьев, следуя Шеллингу,
употребил понятие «второго абсолютного». Введение этого понятия
диктовалась необходимостью объяснить переход от идеального
всеединого абсолютного к материальному раздробленному твάрному
миру. Наличие в Боге отличного от него «иного», но обладающего
возможностью в процессе становления стать Им, позволило Карсавину
преодолеть дуализм в отношении двух миров. Однако выйти за рамки
панентеистической парадигмы, ему не удалось.
3.2. Принципы триединства и всеединства в учении
Л. П. Карсавина о личности
В русской философской мысли первой половины ХХ в.
Л. П. Карсавин развил одно из оригинальных учений о личности. Без
преувеличения можно сказать, что он разработал своеобразную
метафизику личности, построенную на принципах триединства и
всеединства, синтезируя философский и религиозный подход к ее
пониманию.
Для Карсавина личность, прежде всего, есть конкретно-духовное или
телесно–духовное существо. Характерно, что для него личность не
существует иначе как во множестве своих моментов, одновременных и
временно взаимно различных. Говоря о том, что личность есть
совокупность своих разъединенных моментов, философ подчеркивал, что
это не простая совокупность, а их единство во «всем ее времени» и «всем
ее пространстве». Иными словами, личность представляет собой единство
множества или многоединство, а в идеале, по словам Карсавина, −
всеединство.
Синонимом единства для русского философа является дух, отсюда
единство личности есть не что иное, как ее духовность. Множественность
личности, ее делимость выражают, с точки зрения Карсавина, другую
сторону личности − телесность. Кстати, не кто иной, как Р. Декарт в
качестве главной характеристики духовной субстанции отмечал ее
целостность, неделимость, в то время как основной характеристикой
материальной субстанции была ее делимость до бесконечности.
Для Карсавина личность это не дух, не тело, не дух и тело
одновременно, но духовно-телесное существо. При этом он уточняет:
293
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 333.
143
личность «не частью духовна, а частью телесна», ибо дух не может быть
294
частью. «Личность всецело духовна и всецело телесна»
. Поскольку
личность − существо духовно-телесное, то, как он не без основания
полагал, моменты-личности, моменты-качествования и моменты-аспекты
также проявляются телесно.
Философ прав в том, что говорить о духовно-телесном
существовании человека в его отношении к клеткам его организма
невозможно без предварительного анализа того, что представляет собой
тело человека. Он рассматривает два возможных варианта. Первый − тело
человека состоит из атомов, а каждый атом есть подобие Солнечной
системы. Отсюда, чисто гипотетически, можно предположить, что один
из его электронов является населенной планетой, подобно Земле, на
которой среди других людей живет индивидуация отдельной личности.
Подобное допущение дает основание для утверждения, что таких
индивидуаций личности может быть бесконечное множество. Согласно
второму варианту, наш мир есть индивидуация высшего мира, а личность
есть индивидуация какой-то высшей личности. Для Карсавина более
приемлемым, безусловно, был второй вариант, поскольку позволял
решить ряд весьма существенных проблем. Однако обе эти гипотезы он
оставил без детального анализа и предложил третий вариант. Кстати,
нетрудно догадаться почему: в первом случае, мы имеем дело с чисто
материалистическим подходом, а во втором − с пантеистическим, что для
философа было не допустимо.
Карсавин выделял три сферы индивидуально–личной телесности:
«внешнее тело» личности, собственно-индивидуальное тело личности или
ее «второе тело», «биологическое тело» личности. Остановимся более
подробно на каждой из них. Первая − «внешнее тело личности», это
пространственно-телесный мир, поскольку личность «качествует»
общими с ним качествованиями. Однако в силу того, что личность
продолжает существовать после смерти, то, по словам философа,
необходимо определить внешнее тело личности как особый личный
аспект всего мира. Далее он поясняет, что весь мир – это единая
симфоническая личность мира как целого, т.е. тело этой личности. В то
же время, Карсавин неоднократно подчеркивал, что симфоническое тело
существует лишь как всеединство своих аспектов или индивидуаций.
В соответствии со сказанным, внешнее тело индивидуальной
личности есть не что иное, как тело симфонической личности мира,
поскольку оно специфически осуществляется индивидуальной
личностью. Отсюда философ представляет тело мира как все множество
294
Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.
Т. 1. С. 20.
144
своих аспектов, где внешнее тело индивидуальной личности есть лишь
один из них. В связи с этим он отмечал, что «тело индивидуальной
личности должно быть всем телесным миром, как она сама, и как только
295
она»
. Здесь необходимо заметить, что существование множества
личностей и множества телесных аспектов мира Карсавин допускал
только при одном единственном условии – взаимном переходе одних тел
в другие. Иными словами, любое индивидуальнее тело, с его точки
зрения, должно одновременно быть и не быть, т.е. возникать и погибать
путем перехода в него других тел и обратно. Таким образом, мы можем
утверждать, что философ понимал тело личности динамически, как
процесс, хотя он и делал оговорку, что о возможности рассматривать
внешнее тело статически.
Вторая сфера индивидуально-личной телесности − это собственно–
индивидуальное тело личности или ее «второе тело». Она, согласно
Карсавину, образуется путем «сгущения» и обособления рассеянной,
многосубстратной телесности. По сути, это не что иное, как физическое
тело личности, которое, в трактовке философа, можно рассматривать как
освоенное ей свое внешнее тело. Существование этой сферы телесности
он объяснял несовершенством мира, поскольку в совершенстве все
внешнее тело должно становиться собственно-индивидуальным. Заметим,
что философ рассматривал тело не как математическую сумму частей, а
как их конкретное многоединство. Собственно-индивидуальное тело, в
его понимании, это момент симфонического мирового тела и оно само,
мировое тело в свою очередь не существует вне своих моментов.
Кстати, весьма интересно, как Карсавин от темы телесности
переходит к проблеме субъективности и объективности чувственных
качеств. Проблема, как он считал мнимая (что, отнюдь, не бесспорно –
С.К.), и порождена непониманием очередности познания тела. Иными
словами, тело познается в порядке знания, самознания или самосознания.
Для философа было очевидно, что наше собственно-индивидуальное тело
мы познаем в порядке самосознания, но еще в большей степени в порядке
внешнего знания. В этом он видел наше несовершенство, которое и не
позволяет нам полностью преодолеть разъединенность «самознания» и
«знания». Знание, с его точки зрения, начинается с разъединенности, как
первичного акта, и затем частично воссоединяется, поскольку в
несовершенной личности оно так же несовершенно. Для знания, как
подчеркивал Карсавин, тело есть уже нечто данное и до бесконечности
делимое и сколько бы оно в процессе знания не делилось, оно не исчезает.
В самом процессе знания, по его словам, тело остается разъединенностью
или более точно − несовершенным многоединством. Знание, как считал
295
Карсавин Л. П. О личности. Т. 1. С. 144.
145
философ, не может сделать дух телесным, равно и наоборот,
одухотворить тело. В знании, по его представлению, духовно-телесное
существо человека предстают в виде отвлеченного единства, лишь как
некий необъяснимый факт.
Карсавин не сомненевался в том, что в знании качествует само
бытие, и знание не искажает и не ограничивает его, а показывает его
таким, какое оно есть, т.е. ограниченным, преимущественно
разъединенным. Однако такая ограниченность знания, с уверенностью
заявлял философ, компенсируется самосознанием, другим
качествованием бытия. Именно в самосознании, как он полагал, мы
находим свое единство, «которое есть и наше единство, и единство наше
со всем бытием, и единство самого бытия как триединство и как
296
конкретное многоединство»
. Такой подход отнюдь не исключает
знания, напротив, Карсавин стремился связать его данные с данными
самосознания.
В качестве третьей сферы индивидуально–личной телесности
Карсавин выделял «биологическое тело» личности. Биологическое или
животное тело личности свидетельствует лишь о том, что человек есть
животное, именно через него он становится вещной необходимостью,
которая преодолевается только духовностью. Иными словами, только
через духовность преодолевается полное разъединение личности и
достигается ее полное воссоединение. Здесь правомерно возникает вопрос
о том, как соотносятся все эти три сферы индивидуально-личной
телесности? Карсавин представил это следующим образом: «собственноиндивидуальное тело – средоточие внешнего, биологическое −
297
средоточие собственно–индивидуального»
. По сути, в себе самом
биологическое тело соотносится с другими биологическими телами и
поэтому представляет собой многоединство индивидуирующих его
биологических тел. Это многоединство, с точки зрения философа,
«индивидуируя» космос, является микрокосмосом. Мысль, как мы видим,
созвучна идеям Николая Кузанского о человеке, как микрокосме.
Анализ телесности привел Карсавина к следующему заключению:
совершенное тело человека это не какое-то иное тело, но то же самое
несовершенное и ограниченное в стадии преодоления его
несовершенства. Поэтому органы человеческого тела нужны не только
для эмпирического существования личности, но и для ее абсолютного
бытия. Всеми своими рассуждениями философ стремился показать только
296
Карсавин Л.П. О личности. С. 148.
297
Там же. С. 151.
146
то, что человек как существо духовно-телесное есть «образ и подобие»
298
Божества и что «во Христе полнота Божества обитает телесно»
.
От трактовки телесности Карсавин переходит к пониманию духа. Он
не соглашается с представлением о духе как едином, неизменном,
вневременном и непространственном существе. Философ пытался
обосновать свое положение о духе, исходя из того, что он не может быть
как абсолютным единством, так и абсолютным множеством. Дух, как он
указывал, есть синоним единства, и духовность обозначает лишь ту или
иную степень единства. Именно поэтому, как замечал Карсавин,
немыслимо и невозможно единство само по себе, невозможен
отвлеченный дух. И здесь философ остается верным принципу
всеединства, отмечая, что единство есть источник и начало множества,
299
«оно − единство множества и преодолённость его»
. Отсюда он
говорит о личности не только как о духовной или телесной, но как о
духовно-телесной. Дух, конечно же, не тело, поскольку у него нет своего
«духовного» содержания, но, как пишет Карсавин, дух есть духовность
телесности. И далее, совсем в русле христианского учения, он отмечает,
что дух на тело «нисходит» и воссоединяет с собой.
Интересно, что философ под словом дух и производными от него,
понимал так же и духовно-телесное существо, т.е. личность, в силу того,
что мы познаем его изнутри как самопознание и самосознание. Тело,
«телесную телесность», он представлял как ту же самую духовнотелесную личность в порядке знания. Однако здесь мы
противопоставляем ее себе как предмет знания и познаем ее извне, из
внешнего мира, или, по словам Карсавина, из симфонической личности.
По его убеждению, мы говорим о нашей духовности, когда познаем себя,
отвлекаясь от внешних восприятий, но включая в нашу «духовность» и
300
наше духовное и душевное тело
. Одновременно мы должны говорить и
о нашей телесности, поскольку в нашем самопознании присутствует
инобытие.
Необходимо сказать, что русский мыслитель различал понятия «дух»
и «душа», противопоставляя их как идеал − действительности, как
совершенство − несовершенству и даже как Божественное − тварному.
Именно поэтому он предлагал говорить не о «духе и теле», а о «душе и
теле». При этом Карсавин замечает, что в традиционном понимании душа
есть не что иное, как духовно-телесное существо, которая по своей
телесности противопоставляется духу, а по духовности − телу. Душа, в
трактовке философа, есть жизнь, т.е. она умирает и воскресает,
298
Карсавин Л.П. О личности. С. 152.
299
Там же С. 154.
300
Там же. С. 157.
147
поскольку, как он считал, нет иной жизни кроме как через смерть. Смерть
и воскресение души Карсавин представил следующим образом: «Душа
умирает, как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух; она
воскресает, как дух воссоединяющийся; она живет, как духовно–телесное
301
существо
».
Определяя дух, как единство множества, мы, согласно философу,
допускаем различные степени духовности. И далее он поясняет, что
всякое множество в силу того, что оно существует, уже есть некое
единство и некоторая духовность. При этом он обращает внимание на
высокую степень духовности человека, и поэтому мы можем называть ее
духом. Применительно к животным или растениям правомерно говорить
только о душе. Эти построения Карсавина вполне соответствуют букве и
духу христианского учения о душе. Христианство не отрицает наличие
души у животных, но при этом указывает на принципиальные отличия от
души человека, причем, это касается и их творения. Души животных,
согласно библейским текстам, были сотворены Богом из начал,
заключенных в самой материи, несмотря на то, что при создании
представляли собой нечто отличное от нее (Быт. 1, 20, 24). Напротив,
душа человека, была сотворена Богом, как нечто отдельное,
самостоятельное и отличное от материального мира путем «вдуновения
Бога» (Быт. 2, 7). Именно это свидетельствует о том, что душа человека
получает от Бога больше совершенства, что приближает ее к Нему и
делает родственной Богу. К особенным свойствам человеческой души
302
христианство относит единство, духовность и бессмертие
.
Будучи телесной, личность, как он полагал, определенна,
следовательно, должна обладать началом и концом. Однако, как
духовная, личность, по словам философа, не знает определения и
очертания, начала и конца. Как духовная, утверждал Карсавин, личность
не есть необходимость, а свобода, поскольку дух – это синоним не только
единства, но и свободы. В этой связи, философ замечал, что единство в
каком-то смысле должно совпадать со свободой.
Итак, в понимании Карсавина, личность одновременно и духовно–
единая и телесно–множественная. Однако такое возможно, с его точки
зрения, только в том случае, если личность сразу является и покоем, и
движением. Свою мысль философ аргументирует следующим образом:
личность существует как единая, потому что она «сначала» едина,
«потом» она множественна, затем «снова» едина. В силу того, что
личность обладает этими своими «сначала», «потом» и «снова» сразу, то,
301
Карсавин Л.П. О личности. С.158.
302
Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. В 2-х тт. Т.1.
С.805-806.
148
следовательно, она всеврéменна. На основании этого Карсавин делает
вывод о том, что личность преодолевает различие между бытием и
небытием, поскольку она одновременно есть и не есть. То же самое
можно сказать и о каждом моменте личности, как в отдельности, так и
вместе, которые одновременно являют собой бытие и небытие.
Следует уточнить, что философ понимал категорию бытия двояко: с
одной стороны, бытие означает существование или факт существования, а
с другой − само существующее или существо существующего. Оба эти
значения выражают одну категорию бытия, но различаются как «усия» и
«ипостась». Причем Карсавин подчеркивал, что нет ýсии (бытия) вне
ипостаси (существа). В этой связи и личность также не только есть, но и
не есть. Поскольку бытие личности, как рассуждал философ, может стать
и небытием, следовательно, бытие проявляет себя в том, что может и не
быть. Поэтому бытие личности раскрывает себя как «бывание или
становление–погибание». В равной степени и небытие оказывается здесь
не абсолютным небытием, а тем, про которое Карсавин говорит, что оно
есть «сущим небытием». Из утверждения о том, что личность
одновременно есть и не есть, не следует ее абсолютное небытие. Смысл
этого философ видел в том, что личность выше «онтически
соотносительных и относительных бытия и небытия, определенных и
303
потому познаваемых»
. При этом он подчеркивал, что не соглашается на
замену понятий бытия и небытия личности одним понятием бывания.
Карсавин аргументировал свою позицию тем, что словосочетание
«есмь» личности ставит вопрос об отношении личности к абсолютному
бытию. Абсолютное «Есмь», Сущее или Бог, как он полагал, и является в
соотношении между тварью и Богом тем, чем является «есмь» твάрной
личности в соотношении ее бытия и небытия. Философ подчеркивал, что
«в «есмь» тварной личности ей раскрывается Сущее − Бог и Богочеловек,
304
в коем обожается и обожжена тварь»
. Русский мыслитель возражал
против удвоения «есмь», поскольку, во–первых, это приводит к
двойственности твари и Бога, следствием чего неизбежно является атеизм
или пантеизм. Во–вторых, как он замечал, в строгом смысле удвоения
нет, поскольку тварь «есмь» над своим бытием и небытием как личность,
а личность божественна.
Бытие, в понимании Карсавина, единственно, едино и неделимо.
Если субъект познает себя бытием, то, следовательно, и бытие познает
себя субъектом. Отсюда, то, что называется инобытием и в качестве
такового соотносится с субъектом, должно, по логике Карсавина, быть
субъектом. Он отмечал, что не может существовать инобытия, как иного
303
Карсавин Л. П. О личности. С. 74.
304
Там же. С. 75.
149
бытия. Словосочетание «иное бытие» утверждает бытие, причем не иное,
а единое бытие. В этой связи, философ замечал, что невозможно считать
бытием в одинаковой степени и Бога, и тварь, или допускать
существование двух Богов. Инобытие, с его точки зрения, «может быть
только «бытием по иному», иным «образом бытия»…, иным «внутри
бытия», иным по отношению к другим образам бытия и, в частности, к
305
моему, как к моей личности».
(курсив Л. П. Карсавина − С.К.). Иными
словами, Карсавин сравнивает два суждения: «инобытие как иное бытие»
и «инобытие, как бытие по–иному». Исходя из первого суждения,
следует, что инобытие есть само единое бытие, что, в принципе,
невозможно. Для Карсавина это так, поскольку бытие единственно.
Попробуем выстроить следующий ряд: «иное», в смысле «другое»,
«отличное», но при этом идет утверждение бытия. Согласно второму
суждению, инобытие следует понимать как иной образ единого бытия.
Остается предположить, что наряду с единым бытием есть иное − неединое. Здесь, как можно заметить, рассуждения Карсавина идут в русле
платоновского учения о едином и ином, о чем мы писали выше.
Бытие, согласно философу, одновременно и едино, и многовидно,
поскольку его инаковость есть оно само. Бытие, как он считал, сразу
сознает себя и единством, и любым его образом. Отсюда всякий образ
бытия, осуществляя его как самого себя, как свою личность сознает себя
всем бытием и познает другие образы, соотнося их с собой. Однако
Карсавин заметил, что познание личностью инобытия весьма
несовершенно. Личность, таким образом, не отделяет себя от бытия и не
противопоставляет себя ему. Она, по словам философа, познает себя
единым и единственным бытием. Помимо прочего, личность является еще
и особым образом бытия, познавая себя как бытие, которое раскрывается
и сосредотачивается в этом особом образе.
Поскольку личность, как утверждал Карсавин, есть самобытие, т.е.
она возникает, развивается и погибает, то необходимо все это приписать и
самому бытию. Именно потому, что бытие разъединяется и погибает,
возможна его многообразность, подчеркивал философ. Бытие, писал
мыслитель, «всегда − и равно себе самому, и не равно, всегда − и есть и не
306
есть»
. Он замечал, что наше понимание бытия неполно, как и то, что
мы называем «быванием», «становлением», «погибанием», «небытием».
В своем учении о личности, он пытается разрешить одну из важных
философских проблем единства и множественности бытия. Проблема,
поставленная еще философами античности, получила своеобразную
трактовку в метафизике личности Карсавина. Вопрос: «откуда
305
Карсавин Л. П. О личности. С. 29.
306
Там же. С. 30.
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]