Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
себя самого, так и в отношении иного. Иное, в свою очередь, ни подобно
ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично от него.
Итак, если единого не существует, то, что же можно сказать об ином?
Именно анализом иного Платон завершает свой диалог. Исходя из того,
что единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное,
согласно философу, есть беспредельное и предел, одно и многое.
Философ правомерно ставит вопрос о том, чем же должно быть иное
в отношении единого, если единое не существует? Иное не может быть ни
единым, ни многим. Иное, в понимании Платона, «нигде никаким образом
не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из
несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного…»
(166e). Кроме того, у несуществующего нет и частей. Иное не имеет ни
мнения, ни представления о несуществующем, оно также не мыслится
иным.
Именно поэтому он настаивал на том, что если единое не существует,
то ничего из иного нельзя мыслить ни как нечто одно, ни как многое,
поскольку без единого мыслить многое невозможно. Следовательно,
можно сказать: если единое не существует, то и иное не существует,
причем иное нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, ни как
подобное, ни как неподобное. Итог всех приведенных здесь рассуждений
таков: «если единое не существует, то ничего не существует» (166c).
Иными словами, чтобы существовало всё, необходимо должно
существовать единое. И это единое понимается Платоном, как начало,
заключающее в себе и другое, ему противоположное.
Три важные идеи для всей последующей метафизики находят свое
подтверждение в учении Платона о едином: первая – из ничего ничто не
возникает; вторая – всё многообразие обусловлено одной первопричиной;
третья – эта первопричина есть единство себя и другого. Данные идеи
философа, получат дальнейшее развитие в философии неоплатонизма и в
русской метафизике всеединства рубежа ХIХ–ХХ веков.
Представление об истинно сущем бытии не будет полным, если
оставить без внимания понятие мировой души в учении Платона. В
рамках рассматриваемой философской традиции, учение о мировой душе
занимает важное место, поскольку именно она выступает посредницей
между двумя мирами – идеальным и материальным. Платон обращается к
понятию мировой души в диалоге «Тимей». Как справедливо заметил
А.Ф.Лосев, Платон из стихии чистой мысли бросается в стихию
космологии, от «Парменида» к «Тимею» и хочет дать диалектику самой
17
действительности
.
17
Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 552, 572.
21
Платон различал два вида бытия: во–первых, вечное, не имеющее
возникновения бытие, т.е. вечно тождественное бытие, которое
постигается с помощью мышления. И, во–вторых, бытие вечно
возникающее, но никогда не сущее. Это то, что возникает и гибнет,
никогда не существует, и, по словам философа, подвластно мнению и
неразумному ощущению. Все возникающее, как он справедливо замечает,
должно иметь свою причину, ибо без причины ничего не возникает.
Отсюда Платон ставит вопрос относительно космоса, т.е.
существовал ли он всегда, не имея начала, или правомерно говорить о его
появлении или рождении. Космос в представлении античного философа
прекрасен, следовательно, тот, кто его устроил, должен был взирать на
что-то вечное, тождественное и неизменное, а не на то, что имеет
возникновение. Для Платона не было никаких сомнений в том, что
первообраз был вечным. Демиург, в его понимании, создавал космос по
неизменному и тождественному образцу, постижимому с помощью
рассудка и разума.
Тот, кто устроил Вселенную, как полагал философ, был благ и чужд
зависти. Поэтому он пожелал, чтобы все вещи были «как можно подобны
ему самому» (29e). Из нестройного, беспорядочного движения все
видимые вещи были приведены богом в порядок. Именно бог устроил ум
в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную.
Следовательно, согласно Платону, «наш космос есть живое существо,
наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью
божественного провидения» (30b). В центре космоса, как он замечал,
находится душа, откуда она распространяется по всему его протяжению.
Помимо прочего, тот, кто устраивал космос, облек душой тело извне.
Наделив, тем самым, космос всеми этими преимуществами, Демиург, как
отмечал философ, дал ему жизнь блаженного бога.
Анализируя философию Платона, С. Н. Трубецкой отмечал, что
античный мыслитель должен был логически допустить некое начало,
выступающее в качестве посредника между идеями и материей. Без
гипотезы о мировой душе, как указывал отечественный философ,
невозможно было объяснить воплощения идей. С. Н. Трубецкой пояснял,
что мировая душа у Платона выступает: как движущая сила мира; как
идеальное единство мира; как сознание мира; как совокупность
математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены
расстояние и орбиты мировых тел; как начало, посредством которого
18
идеи воплощаются в материи
.
Душа, как утверждал Платон, творится богом и по отношению к телу
она первична и совершенна, а также является его повелительницей. Душа
18
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. С. 372-373.
22
имеет следующие три части: сущность, которая неделима и вечно
тождественна; сущность, претерпевающая разделение в телах и сущность,
как синтез первой и второй. Этот третий вид Платон назвал средним,
который причастен как природе тождественного, так и иного. Затем,
согласно философу, бог, взяв эти три начала, слил их в единую идею,
создав из трех одно целое. Это целое, он, в свою очередь, разделил на
нужное число частей, каждая из которых «являла собой смесь
тождественного, иного и сущности» (35b).
Душа, в представлении Платона, простирается от центра до пределов
неба и «окутывает небо по кругу извне». Сама в себе вращаясь, душа, как
он писал, вступила в божественное начало на все времена. При этом
философ подчеркивает, что тело неба родилось видимым, а душа –
невидимой. Будучи рожденной совершеннейшим и вечно пребывающим,
душа, с его точки зрения, сама совершеннее всего рожденного. Душа,
подчеркивал античный автор, «являет собою трехчастное смешение
природ тождественного и иного с сущностью…» (37b).
Согласно Платону, необходимо говорить, как минимум, о двух видах:
первый − о каком-то основополагающем первообразе, который обладает
мыслимым и тождественным бытием. И второй – о подражании этому
первообразу, которое имеет рождение и зримо. Однако впоследствии он
предлагает выделить еще один вид, который, по словам философа, темен
и труден для понимания. Какова же его природа? Платон пишет, что «это
– восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (48c-49b). Иными
словами, философ мысленно предлагает выделить три рода: то, что
рождается, то, внутри чего совершается рождение и то, по образцу чего
развивается рождающееся. Здесь Платон приводит следующую аналогию:
образец – отец, воспринимающее начало – мать, то, что рождается –
ребенок. По сути, он говорит о том, что «во–первых, есть тождественная
идея, не рожденная и не гибнущая, ничего не воспринимающая в себя
откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак
иначе не ощутимая, но отданная на попечение мысли» (52b). Мы можем
сказать, что это «идея в себе». Во–вторых, философ выделяет нечто
подобное этой идее, это − рожденное, ощутимое, вечно движущееся,
воспринимаемое посредством мнения, соединенного с ощущениями. В–
третьих, Платон в качестве еще одного рода выделяет пространство,
которое вечно и в нем пребывает все рождающееся. Однако само
пространство, с его точки зрения, не воспринимается ощущениями, а дано
посредством «некоего незаконного умозаключения», поверить в которое
практически невозможно. Кстати, заметим, что пространство и материя у
Платона суть не одно и то же. На неправомерность такого понимания
обращал внимание и А. Ф. Лосев, подчеркивая, что материя у Платона
23
есть чистейший аналог «иного». Иное, по его утверждению, потому и есть
иное, что оно − не-одно, понятие, которое в последующем будет развито
19
Плотином
.
Подводя итог сказанному, можно сделать следующие выводы:
Платон в понимании истинного абсолютного бытия исходит из
диалектических позиций, отстаивая возможность его рационального
познания. Утверждая диалектику бытия и небытия, философ не
противопоставляет их, а показывает, что небытие есть лишь нечто другое
(иное), отличное от бытия. Единое и многое, в его трактовке, существуют
в единстве. Заметим, что единое у Платона не только мыслится, но и
обладает бытием. Утверждая существование двух миров − идеального и
чувственного, он устанавливает посредника между ними − мировую
душу, которая одновременно имеет в себе черты обоих миров.
Дальнейшее развитие эти идеи Платона получат в философии не только
европейского неоплатонизма, но и в русской метафизике всеединства
XIX-первой половины ХХ вв.
Философия неоплатонизма в оценке русских мыслителей «школы»
всеединства
Философская мысль античности целенаправленно двигалась к
выработке понятия «абсолютного единого» как первоначала всякого
бытия. Логическим завершением этого процесса стала философия
неоплатонизма, получившая в последующем неоднозначные оценки у
исследователей. Действительно, чем же являлась философия
неоплатонизма: вершиной античной философской мысли или ее упадком?
Как бы мы не оценивали эту философию ясно одно, что идеи
неоплатонизма возрождались в разное время и в разные эпохи.
Плотин, являясь основоположником философии неоплатонизма,
разработал концепцию трансцендентного единого первоначала, являющего
собой единство множества. Основополагающий тезис неоплатонической
философии «Единое есть все и все в едином» станет лейтмотивом для
многих философов, в том числе и для отечественных мыслителей
метафизики всеединства. Как заметил В. В. Зеньковский именно из
формулы Плотина «единое и все» В. С. Соловьев, а затем и его
20
последователи образовали термин «всеединство»
. В свою очередь, Пьер
Адо подчеркивал, что плотиновская модель «систематического единства»
19
Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 582.
20
Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.,1997. С. 237.
24
оказала большое влияние на немецкий идеализм, прежде всего, на
21
Шеллинга, Фихте и Гегеля
.
Предваряя анализ трактатов Плотина, укажем на замечательную
работу отечественного историка философии, психолога, педагога
П. П. Блонского «Философия Плотина» (М.,1918), по своим философским
убеждениям близкого к С. Н. Трубецкому. Он отмечал, что в начале XIX
века наметился особый самостоятельный интерес к философии Плотина,
что объяснялось общим подъемом спекулятивной философии. Блонский
указал, что лишь после монографических исследований Целлера, Кирхнера
и Рихтера, которые выявили самостоятельную философскую ценность
идей Плотина, «можно было говорить о философии Плотина в ее целом без
22
грубых недоразумений»
.
Со второй половины 1890-х годов интерес к Плотину вновь
возрастает, и особое место Блонский отводил Гартману, в представлении
которого Плотин весьма далек от христианского теизма, в то же время,
являясь мыслителем, имеющим огромное значение для последующей
европейской философии. Древс, в работе, посвященной памяти Гартмана,
(«Plotin und die Untergang der antiken Weltanschaung», 1907) не без
основания заметил, что «если Платон − величайший диалектик и
художник, а Аристотель − величайший ученый, то Плотин − величайший
метафизик среди философов древности, может быть самый великий, о
23
котором вообще может сообщить история философии»
. Блонский также
отмечает, что творчество Плотина было предметом изучения романтиков
шеллинго-гартмановского направления. Особый интерес к Плотину
наблюдался в «маргбурской школе» Когена–Наторпа, и, прежде всего, это
24
связано с работами Кассирера и Фальтера
.
Однако, несмотря на такое представительство трудов, посвященных
творчеству Плотина, Блонский указал на один существенный недостаток,
присутствующий у ряда философов, − избранные ими методы
исследования, весьма далеки от научности и скорее граничат с фантазиями.
Для Блонского был неприемлем предложенный Владиславлевым «метод
сличения», столь, по его словам, процветающий у Целлера, Древса и др. и
доведенный до абсурда у Фальтера и Ланца. В качестве единственного
приемлемого метода (но с оговорками – С.К) он рассматривал лишь метод
реферирования, которому следовали Рихтер, де Клейст и Мюллер. Кстати,
именно к этому методу прибегнул в свое время и А. Ф. Лосев, изучая
творчество Плотина. Однако метод «популярного изложения»
21
Пьер Адо. Плотин или простота взгляда. М.,1991. С. 6.
22
Блонский П. П. Философия Плотина <фрагменты> // Платон: Pro et contra. С. 551.
23
Цит. по: Блонский П. П. Философия Плотина <фрагменты> // Платон: Pro et contra. С. 552-553.
24
Там же. С. 553-554.
25
встречающийся у Кирхнера или Рихтера, должен, с точки зрения
Блонского, отойти в область преданий. Именно поэтому он предлагал
метод анализа и комментария, единственно приемлемый по его
убеждению, «после которого текст Плотина должен стать логически
вполне ясным. Исходная позиция философа, изучающего творчество
Плотина, по вполне справедливому замечанию Блонского, такова: «Если
мы примем во внимание, насколько Плотин сейчас «труден» и «темен», мы
25
поймем, как почетна и необходима очередная задача плотиноведения»
.
Влияние идей неоплатонизма, как на европейскую философию в
целом, так и на русскую метафизику всеединства ХIХ − начала ХХ вв. − в
частности, не вызывает сомнений. Отечественные мыслители, по сути,
давая высокую оценку неоплатонической философии, отмечали в ней как
положительные, так и отрицательные стороны. Особый интерес у
представителей русской философской мысли, и это вполне оправдано,
вызывала философия Плотина. В этой связи, будет уместно, предваряя
учение Плотина о первоедином, представить взгляды русских мыслителей
на его философию. При этом, исходя из заявленной темы, акцент будет
сделан лишь на тех выводах, которые дали представители именно
отечественной метафизики всеединства.
Весьма интересные замечания по поводу философии Плотина сделал
В. С. Соловьев, подчеркивая, что она является достойным завершением
всей древней философии, как с положительной, так и с отрицательной
26
стороны
. В философии неоплатонизма, и здесь можно согласиться с
Соловьевым, нашли сочетание идеи не только Платона и Аристотеля, но
также некоторые идеи востока. Кстати, влияние идей индуизма на
философию неоплатонизма отмечали и другие отечественные философы,
27
в частности, Л. А. Тихомиров
. Действительно, метафизическое учение
Плотина о Первоедином и Мировой Душе во многом схоже с ведийским
пониманием Мира, появляющегося из Единого (Бытия), природа которого
есть неделимое и всегда существующее.
С. Н. Трубецкой в «Курсе истории древней философии» дал весьма
высокую оценку философии неоплатонизма. С его точки зрения,
28
«неоплатонизм есть свод всей идеалистической философии греков»
.
Трубецкой правомерно говорил о том, что неоплатонизм вобрал в себя
идеи пифагорейцев и досократовских мыслителей, религиознонравственные начала стоиков, а так же превзошел надежды мистиков.
Однако неоплатонизм, по его справедливому замечанию, был не только
25
Блонский П. П. Указ. Соч. С. 556.
26
Соловьев В.С. Плотин // Платон: Pro et contra. С. 396.
27
Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 227.
28
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С .499.
26
философским, но и религиозным учением. Это была «проповедь
искупления посредством чистого гнозиса», а так же «совершенная
система гностицизма, вначале свободная от всяких мифологических
29
придатков», − писал русский философ
. Говоря о том, что элементы
философии неоплатонизма не новы, Трубецкой, тем не менее,
небезосновательно утверждал, что в Греции не было системы более
цельной и последовательной, глубоко оригинальной по своей ясности и
глубине мысли, по своему религиозному духу. Представив неоплатонизм
как философию «чисто эллинского гностицизма», из которого исключены
все христианские представления, Трубецкой заключил, что в этом
качестве он выступает главным противником христианства.
Достаточно глубокую, и в то же время весьма резкую (с позиции
христианского вероучения) оценку неоплатонизма дал С. Н. Булгаков в
работе «Свет невечерний» (М.,«Путь»,1917). Согласно Булгакову,
философия Плотина представляет собой «вершину метафизической
спекуляции Греции», которую вслед за Целлером он определяет как
30
«динамический пантеизм»
. В философии Плотина русского мыслителя,
прежде всего, интересовала характеристика Единого как
трансцендентного начала, что собственно позволяло ему поставить
античного автора в один ряд с представителями отрицательного
богословия.
Центральной проблемой для религиозной философии, как считал
Булгаков, является определение смысла божественного Ничто. В системе
неоплатонизма Единое абсолютное одновременно и трансцендентно, и
имманентно миру. Отсюда, как полагал Булгаков, неоплатонизм мог
оказать существенную поддержку «падавшему языческому политеизму».
Однако русский мыслитель справедливо задается вопросом: зачем и
почему происходит эта эманация мира из единого Ничто? На вопрос
«почему?», мы найдем у Плотина ответ, а на вопрос «зачем?» ответа нет.
Булгаков обращает внимание на следующий аспект в учении
неоплатонизма: «Если мир возникает только в процессе удаления из
абсолютного, его убыли, и лишь в этой убыли и состоит его собственная
природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно
31
возрастающий минус абсолютного, или погружение его во зло…»
. По
словам Булгакова, отсюда получается «неизбежный антикосмизм».
Однако, в отличие от индийского антикосмизма, неоплатонический, по
мнению русского философа, обладал определенной степенью реализма.
Булгаков подчеркивал, что неоплатонизм исторически соперничает с
29
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. С .499.
30
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 96.
31
Там же. С. 139.
27
христианством, враждебен ему, и, «несмотря на кажущееся внешнее
сходство, он глубоко ему противоположен, и именно в самом основном и
32
центральном учении о божественном Ничто…»
. И, тем не менее,
русский философ справедливо говорил о сознательном или
бессознательном влиянии идей неоплатонизма, его живучести. Для
христианского же богословия, с его точки зрения, неплатонический уклон
мысли представляет опасность, следовательно, ее необходимо знать,
чтобы «сознательно остерегаться». Как видно, в этой оценке
неоплатонизма и С. Н. Трубецкой, и С. Н. Булгаков оказались
единодушны. В такой характеристике неоплатонизма отечественными
философами, с нашей точки зрения, нет ничего удивительного, поскольку
их внутренний мир всецело был определен христианской православной
традицией.
Своеобразным апологетом неоплатонизма среди отечественных
философов выступил Л. П. Карсавин, для которого учения Платона и
Плотина не только «положили основание всякой истинной философии»,
33
но и «дали наибольшее приближение к христианству»
. Именно Плотину
из всего периода поздней античности Карсавин отводил первое место,
пафосно утверждая, что «Он − лучший и высший дар, какой только мог
принести Христу безблагодатный мир. Он − предтеча Христов в
34
язычестве»
. Давая напутствие тем, кто стремится христиански
философствовать, русский мыслитель подчеркивал, что для них нет
лучшей школы, чем изучение «Эннеад». И все же, несмотря на столь
лестную оценку учения Плотина в целом, Карсавин пытается рассмотреть
отдельные его аспекты все с тех же христианских позиций, подобно
Трубецкому и Булгакову. В умозрении Плотина его интересует Единое
как Сущность, которое, по мнению Карсавина, тождественно первой
Ипостаси Божественной Троицы. И все же, плотиновское понимание
Единого как Сущности, искажает, по замечанию русского мыслителя,
учение о Троице.
Карсавин подчеркивал, что Плотин не смог выйти за рамки
противоречий между пантеизмом и дуализмом, кстати, именно эту задачу
в свое время ставил себе и сам русский мыслитель, о чем будет сказано
ниже. Философ справедливо указывал, что плотиновское иерархическое
строение мира оказалось никак не связанным с динамикой конкретноэмпирического бытия. Итоговый вывод отечественного философа
относительно учения Плотина о Едином категоричен и однозначен: «Не
32
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 139.
33
Карсавин Л. П. Апологетический этюд. // Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж,
1926. № 3. С. 30 // Путь. Орган русской религиозной мысли. Москва, 1992. С. 296.
34
Там же. С. 296.
28
познав Божьей Триипостасности, Плотин закрыл себе и всему
новоплатонизму путь к признанию Богочеловека Иисуса Христа, а,
следовательно, к постижению и обоснованию конкретной эмпирической
35
личности и эмпирического мира вообще»
.
В завершении хотелось бы отметить следующее: отечественные
философы пытались дать оценку философии неоплатонизма и учению
Плотина, прежде всего, сквозь призму христианского учения, акцентируя
внимание на их принципиальных различиях. И, если учение Плотина с
философских позиций не вызывало у русских мыслителей серьезных
нареканий, напротив, с точки зрения христианской догматики, оно по
ряду существенных позиций не выдерживало критики.
И здесь можно сформулировать следующую проблему: удалось ли
самим представителям русской философии всеединства не только
избежать влияния идей неоплатонизма, но и разрешить антитезу дуализмпантеизм? Об этом речь пойдет в последующих главах.
1.2. Учение о Первоедином в философии Плотина. Разработка идеи
«единого во всем и многого в едином»
Плотин вводит понятие абсолютно–единого как наивысшего начала,
которое возвышается над бытием и мышлением. Это единое порождает
Ум, который вечен, неизменен и представляет собой «целостный архетип
всего существующего». Ум, в свою очередь, порождает универсальную
душу, от которой, с точки зрения философа, происходит всякая
индивидуальная душа. Эти три начала, как он отмечал, отнюдь не чужды
человеку, а, напротив, составляют его внутреннюю природу. Единому в
человеке соответствует разум, Уму − рассудок, а душе – его живая душа.
Остановимся на характеристике Первоединого, которого Плотин так
же называет Богом, абсолютно–единым, Единым. Кстати, как верно
подчеркнул Бертран Рассел, Первоединый в учении Плотина, «несколько
36
туманен»
.
Согласно философу, необходимо выделить два мыслящих принципа
− первоначальный (ум) и вторичный − душа. Само же верховное начало
стоит выше этих двух принципов, поэтому его следует понимать не как
мыслящее, а как мыслимое, − указывал Плотин. Мыслящий принцип, с
его точки зрения, представляет собой уже множественность, отсюда
первому началу, как единому, мышление не свойственно. Поэтому ум,
35
Карсавин Л. П. Указ. Соч. С. 298.
36
Рассел Б. История Западной философии: В 2 т. Т.1. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1994.
С. 275.
29
которому свойственно мышление, занимает второе место, а душа,
соответственно, − третье.
Первоединый, как писал философ, есть всё и вместе с тем ни одно из
существ. Первоединый не содержит в себе никакого различия, даже
двойственности, он не движем и не изменен. Отсюда вполне закономерен
вопрос: как из него происходит множество существ? Проблема
происхождения многого из единого первоначала была поставлена, как мы
знаем, еще Парменидом, однако в его учении осталась неразрешенной.
Посмотрим, удалось ли решить ее Плотину.
Первоединое, согласно Плотину, не следует называть ни умом, ни
благом. Первоединое может именоваться благом только в том случае,
если оно стоит превыше всего существующего. Точно так же и ум только
тогда можно именовать умом, если он содержит в себе множественность.
Однако высшее начало как абсолютно–первое и простое, стоит превыше
самого ума.
Первоединого, по замечанию философа, не следует называть ни
умом, ни благом, если под благом понимать то, что входит в состав
существующего. Верховное начало, читаем мы в «Эннеадах», как
абсолютно первое и простое стоит выше самого ума.
Плотин пытается доказать, что энергия Первоединого не может быть
множественной, сводя свои аргументы к следующему: первое − или в
Первоедином его энергии отличны от субстанции, в таком случае он
переходит из простой потенциальности в актуальность. Следовательно,
как подчеркивает философ, Первоединый не будет многим, но он
становится совершенным лишь после перехода из потенциальности в
актуальность. Второе − или в Первоедином субстанция и энергия
тождественны, в таком случае, поскольку энергия множественна, то и
субстанция должна быть множественна. Исходя из этого, он заключает:
«Мы охотно согласимся признать множественность в уме, как и то, что он
самого себя мыслит, но никак не можем допустить множественности в
37
верховном начале всего»
.
Замечу, что античный автор отличал бытие энергий от верховного
начала, которое и дает им существование. При этом верховное начало, как
он отмечал, не переходит ни в какую энергию. Здесь философ проводит
аналогию с солнцем, излучающим свет, который из него истекает.
Поэтому первая энергия представляется им как свет, обнимающий весь
ноуменальный, сверхчувственный мир, над которым возвышается
Первоединый.
Первое начало, писал философ, всегда только одно и по сути своей
оно есть единое. Все что от него происходит непосредственно или
37
Плотин. Избранные трактаты. М., 1994. В 2-х тт. Т.1. С. 48.
30
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]