Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
положениям христианского учения. К аналогичному выводу пришел
отечественный богослов и философ В. В. Зеньковский, подчеркивая, что
Е. Н. Трубецкой, хотя и
принял проблему Софии, тем не менее, отверг
софиологию Вл. С. Соловьева и о.С. Булгакова за пантеистическое
266
смещение Абсолюта и сущности мира
.
Начиная с философских аспектов Софии, которые нашли отражение
в двух фундаментальных работах Булгакова: «Философии хозяйства» (М.,
1912) и «Свете Невечернем» (М.,1917), он завершает разработку
софийной проблематики целостной богословской системой, посвятив ей
трилогию «Агнец Божий» Париж, (1933), «Утешитель», Париж, (1936),
«Невеста Агнца», Париж, (1945).
В «Философии хозяйства» он определяет Софию как душу мира
(совокупное человечество, т.е. трансцендентальный субъект). При этом
историческое человечество (это не что иное как эмпирическое выражение
трансцендентального субъекта), а в нем и каждая отдельная личность,
онтологически причастны Божественной Премудрости.
Поставим вопрос о соотношении Софии и мира. С точки зрения
Булгакова, мир в своей эмпирической действительности софиен лишь
потенциально, актуально же он – хаотичен. Философ говорит о том, что в
мире происходит борьба двух сил – хаотической и организующей, а это
лишь свидетельствует о том, что ранее существующее единство Софии
было нарушено. Результатом смещения бытия от своего метафизического
центра стала его децентрализованность, становление во времени,
противоречивость. Отделение мира эмпирического от софийного
Булгаков определяет во вневременном состоянии (по аналогии с
грехопадением Адама).
Почему же мир отпадает от Бога? Философ объяснял это наличием у
мира свободы. София, согласно его мнению, с одной стороны, полагает
свой центр в Боге, а с другой – она свободна сместить этот центр,
свободна обнаружить самость, которая составляет темную основу ее
бытия, «ее слепую волю к жизни».
Мир, так же как и София, впал в состояние неистинности,
следовательно, он должен вернуться к своему исконному единству.
Способ, который может привести мир к разуму Истины, есть, по
Булгакову, труд или хозяйство.
В работе «Свет Невечерний» русский мыслитель определяет Софию
как «любовь Любви», в силу чего она обладает личностью и ликом, т.е.
являет собой субъект, лицо или ипостась. Философ, однако, делает
оговорку, указывая, что ее ипостасность отличается от ипостасей Святой
Троицы, поскольку она есть «особая, иного порядка, четвертая ипостась».
266
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 11.
131
Говорит ли это о том, что божественная триипостасность превращается в
четвероипостасность? Отнюдь нет, ибо София есть начало новой, тварной
многоипостасности. София, по Булгакову, находится вне божественного
мира, она не входит в его абсолютную полноту, но в тоже время, она
«допускается в Бога в силу Его любви».
Согласно Булгакову, мир есть София в своей основе, но не есть
София в своем состоянии. Следовательно, мир, с одной стороны, не
может быть отделен от Софии, а с другой – противопоставлен ей. Будучи
энтелехией мира, София есть мировая душа, выступающая организующим
и связующим началом мировой множественности. Софийность мира для
Булгакова имеет различие по своей степени и глубине: высшим аспектом
является Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая
Земля; во внешнем аспекте – софийность – это универсальная связь мира,
одновременно идеальная и реальная, «живое единство идеальности и
267
реальности, мыслимости и бытия»
. Следует обратить внимание, что
София в понимании Булгакова также многоаспектна, как и у Соловьева. В
дополнении к сказанному, Булгаков определяет Софию и как Вечную
Женственность, и как идеальный умопостигаемый мир, как все и
всеединое.
По отношению к множественности мира София есть организм идей, в
котором содержатся «идейные семена всех вещей», корень их бытия.
Божественная Премудрость, с одной стороны, трансцендентна миру, а с
другой − присутствует в нем как его основа. София, с точки зрения
философа, выше времени, она находится вне процесса развития, в то же
время, ее нельзя отделять от мира, поскольку он без нее не существует.
Мир идей актуально содержится в Софии, он есть не только причина
тварного мира, но и его норма.
Мир, по Булгакову, есть «засемененная идеями, становящаяся
София», однако это не дает основания утверждать, что мир и София − это
два самостоятельных начала. София есть основа мира, она существует не
где-то вне его, а выражает его сущность.
Итак, во взаимоотношении Софии и мира нет как дуализма, так и
тождественности, хотя элементы пантеизма в софиологии Булгакова,
безусловно, присутствуют, на что указывали Е. Н. Трубецкой и
Н. О. Лосский.
В отличие от Соловьева и Булгакова понимание Софии
Е. Н. Трубецким можно назвать односторонним, как это сделал
Ф. Лосев. Однако можно сказать, что оно в тоже время
А.
последовательно, непротиворечиво, исключает множественность
толкований. Ведь любой термин требует однозначности его понимания.
267
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 197.
132
А. Ф. Лосев прав в том, что мыслитель ограничивается лишь одним
толкованием Софии как Божественной Премудрости, что фактически
делает ее одним из атрибутов или качеств Божества. Впрочем, здесь мы
выходим на другую проблему: считать ли Софию строго богословским
термином? Положительный ответ на него, как не без основания заметил
С. С. Аверинцев, закрывает всякую «софиологическую» проблематику.
Следуя Библии (1 Кор. 1:24), София есть лишь имя, титул Христа и, по
утверждению Аверинцева, переходит исключительно в ведение
268
христологии
.
Трубецкой был более последователен в своей мысли о разделении
двух миров, утверждая, что София, будучи Божественной Премудростью,
не может выражать сущности раздробленной временной
действительности. Поэтому в такой «односторонности» русского
философа есть и свой положительный момент, ибо понятие Софии
Е. Н. Трубецкого исключает двусмысленность ее толкования. Четкость
формулировок это то, что отличает и характеризует Трубецкого как
философа. На это, как следует заметить, обратил внимание и
269
В. В. Зеньковский
.
В учении Е. Н. Трубецкого о Софии, можно выделить два ее аспекта,
которые в нем явно просматриваются: первый − абсолютный, под
которым необходимо понимать весь мир вечных идей, положенных Богом
в основу творения. Причем, следует учесть, что эти идеи не есть
отвлеченные понятия, а представляют собой вечную реальность в Боге; и,
второй − национально-русский, где София предстает перед нами в
человеческом облике, но не как конкретное лицо или простая
совокупность людей, а как человечество, собранное в единое живое
существо.
268
Аверинцев С. С. София - Логос. Словарь. Дух i Лiтера. Киев, 2001. С. 255.
269
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 107.
133
ГЛАВА III. МЕТАФИЗИКА ЛИЧНОСТИ Л. П. КАРСАВИНА В
КОНТЕКСТЕ ПРИНЦИПА ВСЕЕДИНСТВА
3.1. Понятие абсолютного сущего как совершенного всеединства
в метафизике Л. П. Карсавина
Развитие русской философии всеединства завершается творчеством
Л. П. Карсавина, в центре метафизической концепции которого находится
учение о личности. Без преувеличения можно сказать о том, что его
философия всеединства становится философией личности, и, по словам
С. С. Хоружего, это то самое важное, что внес Карсавин не только в
русскую традицию всеединства, но и европейскую спекулятивную
270
мистику
.
Предваряя разговор о философии русского мыслителя, отмечу, что на
пути изучения творчества Карсавина у исследователей возникают
определенные трудности. Связано это, прежде всего с тем, что отдельные
его работы, по замечанию В. Н. Акулинина, с трудом поддаются
271
философскому истолкованию
. Объясняется это, с одной стороны,
специфической авторской терминологией, весьма сложной для
понимания, а, с другой,− отсутствием в его работах необходимого
справочного аппарата. С. С. Хоружий в примечаниях к религиознофилософским сочинениям Карсавина обращает внимание на то, что в его
философских текстах нет полных ссылок на источники, цитаты очень
часто неточны, а фрагменты из Библии расходятся с синодальным
переводом. Надо сказать, что Карсавин отчетливо понимал, что его
манера изложения не претендует на полное понимание философских
проблем, поэтому и делал ставку на «более глубокомысленных
читателей». Такая стилистическая особенность карсавинских текстов и
категориального аппарата вынуждает исследователей сохранять их
специфику, допуская лишь отдельные пояснения к ним.
Подобно своим предшественникам, примкнувшим к философии
всеединства В. С. Соловьева, Л. П. Карсавин, конечно же, не избежал его
влияния. По свидетельству А. Штейнберга, в России было популярным
одно из выражений, которое пустила в ход Ольга Дмитриевна Форш:
«Карсавин это просто обезьяна Соловьева. Он даже гримируется под
272
Соловьева»
. Действительно, концепция всеединства, согласно
270
Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские
сочинения. М., 1992. Т.1. С. ХХХ.
271
Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П.А.Флоренскому.
Новосибирск, 1990. С. 8.
272
Штейнберг А. З. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.
482.
134
В. В. Зеньковскому, овладев мыслью Карсавина, привела его к тем же
построениям, что и Соловьева. Зеньковский отмечает, что «эта идея
«становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева, −
273
здесь та же диалектика, те же компликации и тупики»
. Не умаляя
никоим образом роль Соловьева в формировании философских идей
Карсавина, необходимо сказать еще об одном мыслителе, сыгравшем в
этом далеко не последнюю роль − Николае Кузанском. Исследователи
творчества Карсавина единодушно сходятся в том, что наибольшее
влияние на становление его философской системы оказал именно
274
Николай Кузанский
. Действительно, как верно отметил С. С. Хоружий,
некоторые идеи Кузанца, например, реализация принципа «все во всем»
через contraction (стягивание, сжатие) или принцип триединства, получат
в философии Карсавина дальнейшее развитие. В философии русского
мыслителя термин «стяжéнность» будет раскрывать специфическую
соотносительность целого и части, а принцип триединства и всеединства
будет положен в основу метафизического учения о личности.
Карсавин считал, что метафизика всеединства является религиозно
ориентированной системой и внутренне связана с православной
религиозной метафизикой. Именно поэтому, как он указывал, на первый
план выходит теория Абсолютного, где Оно трактуется как Триединство.
Этим учением, − по словам философа, − даются последние основания
понятиям бытия и небытия, становления и погибания личности,
275
Богочеловечения и Боговоплощения
. В соответствии с этим, для
философии истории он считал важной проблему взаимоотношения между
Абсолютным и относительным. Кстати, именно В. С. Соловьев в учении о
Богочеловечестве попытался установить связь между двумя
мирами − абсолютным и относительным. Поэтому Карсавин и
акцентирует внимание на понятии истинной абсолютности (Бога-Творца)
с «иным», которое созидается из ничего или свободно ею становится. Сам
русский философ отмечал сходство своих взглядов умозрениям Плотина,
Николая Кузанского и Каббалы, которое устанавливается благодаря
понятиям Благости, бытия, как самоутверждения, и небытия, как
самоотдачи, теофании. При таком подходе Абсолютное раскрывается как
«совершенное через самоусовершение, усовершающееся чрез
самоумаление, живое чрез смерть, бесконечное чрез самооконечение,
273
Зеньковский В. В. История русской философии. С. 151.
274
См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 381; Хоружий С. С. Жизнь и
учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.
С.XXI- XXII; Мосолова С. В. Предисловие к: Карсавин Л. П. Св. Отцы и учители Церкви
(раскрытие православия в их творениях). М.,1994. С. 7.
275
Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 329.
135
одним словом − как абсолютное чрез релативирование самого себя»
276
.
Именно на основании этого выводится понятие «иного» как твάрного и
свободного, претерпевающего процесс становления из «ничто» в
абсолютность. Действительно, понятие «иного», в рассматриваемой здесь
философской традиции раскрывает сущность и смысл Абсолютного.
Проблема соотношения единого и иного, поставленная еще Платоном в
«Пармениде», обрела новое звучание в философии Л. П. Карсавина.
Основой метафизической концепции Карсавина является понятие
Абсолютного, являющего собой одновременно всеединство и единство
противоположностей. В работе «Философия истории» (1923 г.) философ
предложил различать следующие понятия абсолютного:
Божество как абсолютное совершенное всеединство;
тварное всеединство (усовершенное, обожженное). По замечанию
философа, если оно есть, то Бога нет, а оно само есть ставшее богом
«ничто»;
тварное всеединство (завершенное или стяженное). Оно стремится к
своему усовершенствованию, а через него к слиянию с Богом и гибели в
Нем;
тварное всеединство (несовершенное, т.е. относительное
277
многоединство). Оно становится совершенным через свое завершение
.
Абсолютное совершенное всеединство, с одной стороны, есть
абсолютное бытие, которое созидает мир из ничего и обожествляет его, а
с другой − оно есть все, что существует.
Карсавин отмечает, что Абсолютное Бытие есть абсолютное
совершенное всеединство, «Оно совершеннейшее единство возможностистановления-действительности как в своей целостности, так и в каждом из
278
своих моментов»
. Это всеединство есть всё. В свою очередь, всё есть не
что иное, как момент всеединства, причем, в нем он есть как полный и
совершенный. Абсолютное Всеединое − это не простая данность или
совершенство, не чистый акт, а вслед за Николаем Кузанским, Карсавин
утверждает, что Оно и акт и потенция, и возможность и действительность.
Одновременно Всеединое является становлением, что у Кузанца
279
выражено в слове «Possest»
.
В концепции Абсолютного как совершенного всеединства, по
убеждению Карсавина, одновременно преодолеваются как пантеизм, так и
дуализм, которые возникают лишь на ее основе, причем в качестве ее
276
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 330.
277
Там же. С. 55.
278
Там же. С.76.
279
Это одно из понятий, посредством которого у Николая Кузанского выражается Абсолютное.
На русский язык обычно переводится как «бытие-возможность» или «возможность-бытие».
136
«умаления». Философ обосновывал свою точку зрения следующим
образом: при таком понятии Абсолютного пантеизм исключается с
помощью утверждения о том, что тварь возникает из ничего, а не из Бога.
Тварь здесь отлична от Бога, она есть Бог только по обожению. Но
именно это и позволяет говорить о том, что тварь не вне Бога, а в Боге.
Бог, как подчеркивал Карсавин, содержит тварь в Себе и как иное, и как
Себя самого, поскольку «она есть момент Божества, во всеединстве Его
280
являющийся Им самим»
. Дуализм, как считал философ, преодолевается
как раз пантеизмом, суть которого может быть выражена словами: «Бог
всяческое во всяческом» (I Кор. 15, 28).
Зеньковский был прав, говоря о том, что в философии Карсавина все
та же метафизика «другого», «иного», с которым соотносится
Абсолютное. Это хорошо нам знакомый пантеизм, − роковой спутник
281
метафизики всеединства, − как выразился Зеньковский
. И все же,
подобно философии Е. Н. Трубецкого, метафизику Карсавина можно
охарактеризовать как панентеизм, поскольку в его учении Абсолютное
282
«соотносительно» миру
.
Согласно Карсавину, мы познаем Абсолютное в противопоставлении
Его нам, себя же мы познаем как приемлющих от Него все, что есть в нас.
Иными словами, мы познаем Абсолютное как абсолютную Благость.
Благость, в его понимании, будучи самим абсолютным бытием, есть
абсолютное совершенное Всеединство. Именно поэтому, как он считал,
совершенным обожженным всеединством должна быть и всеединая тварь
и всякий ее момент, т.е. душа человека. Космос, как утверждал философ,
является созданием этой абсолютной Благости, причем, космос должен
быть не только Ее полным и совершенным образом и подобием, но и Ей
самой. В противном случае, по словам Карсавина, Благость не абсолютна.
В этих рассуждениях русского философа явно прослеживается идея
Николая Кузанского о совпадении минимума и максимума. Следуя
христианской идее креационизма, Карсавин подчеркивает, что космос
творится Богом из ничего, именно от Творца он получает полноту Его
бытия. Дальнейшие построения Карсавина о Боге и космосе так же идут в
духе философского учения Кузанца. Бог, по замечанию Карсавина, делает
космос Собой, в свою очередь, космос делает собой Бога. Этот двуединый
акт философ называет термином теофания. Однако в силу того, что
космос получает свое бытие от Бога, он не может стать бесконечным, т.е.
Богом. Для того чтобы космос стал бесконечным, Бог, как пояснял
280
Карсавин Л. П.. Философия истории. С. 330.
281
Зеньковский В. В. Указ. Соч. С. 151.
282
Зеньковский, вслед за Краузе, употребляет термин «панэнтеизм», которым он, собственно, и
обозначает метафизику всеединства. См.: Зеньковский В. В. Указ. Соч. С. 151.
137
философ, посредством своего соединения с космосом, делает Себя
конечным, а космос − бесконечным. Отсюда вполне закономерный
вывод − космос, а вместе с ним и человек, как его момент, может стать и
283
становиться Богом или Абсолютным
.
Говоря о том, что космос есть результат божественного творения из
ничего, философ замечает, что в Боге и для Бога космос есть
возможность–становление–действительность «второго» бога. Этот
«второй бог» есть сущий через излияние в него и гибель в нем Бога
Творца. С его точки зрения, Бог Творец есть не сущий, ибо «он Бог и вне
творения им мира». Все это, как считал Карсавин, приближает нас к
истинному пониманию Абсолютности: «Абсолютность есть и логическитварная абсолютность, и абсолютность неопределимая, и первая
творческая абсолютность, и абсолютность, превышая, объемлющая
284
первую и тварность»
. Отвергая свои взгляды как пантеистические,
Карсавин указывал, что существующий мир − это не Бог, а иное,
качественная сущность которого − ничто. И все же мыслитель был
вынужден признать, что мир есть и Бог, поскольку является производным
от Него и приемлется Им.
Абсолютность, как он полагал, не только выше нашего разума, но и
выше нашего понятия о самом абсолютном, которое трактуется как нечто
противоположное относительному. Отстаивая абсолютность Бога,
философ характеризует его двояко: во–первых, как Божественное
Всеединство без чего-либо иного, т.е. еще без Космоса, а во–вторых, как
«…самоограничение и самоуничтожение Божественности в свободно
завоевывающем Ее космосе и превозможение иного во всецелом
обожении, приятии его в Себя, и Божественное Всеединство уже без
285
тварности»
.
Говоря о том, что космос есть совершенное всеединство, как в своем
целом, так и в каждом из своих моментов, Карсавин подчеркивает, что он
есть свободно становящийся Бог, т.е. как способный принять Бога и в
полноте, и не в полноте. И все же космос понимается философом не как
Абсолютное Всеединство, а лишь как возможность «ущербленности,
умаленности своего совершенства». Космос в трактовке Карсавина есть
«грешный», «виновный», «отпавший» и «караемый» в своей же реальной
286
умаленности Богом
. Космос, помимо прочего, есть дурная
бесконечность, несовершенное всеединство, причем, это несовершенство
присуще только ему, а не Богу, поскольку в Боге нет стяженности и
283
Карсавин Л.П. Философия истории. С.77.
284
Там же.
285
Там же.
286
Там же.
138
потенциальности всеединства. Для Карсавина важно, что Абсолютное
самооконечивая себя, делает космос одновременно и конечным, и
бесконечным, т.е. вмещающим в себя полноту Бесконечности. Он делает
акцент на том, что Абсолютное становится «…самою неусовершенностью
мира, абсолютизирует ограниченность эмпирии, становящуюся из
287
иллюзии реальностью…»
. Именно через бытийствование иллюзии
бытия, как утверждал Карсавин, усовершенность становится реальностью.
Преодолевая дуализм в отношении Бога и мира, Карсавин вынужден
был допустить, что космос сейчас и всегда существует в Боге и для Бога,
причем существует как наивысшая реальность. Однако в этом случае
ставится под вопрос существование реального бытия неусовершенности,
как момента тварно–греховного совершенства. Прибегнув к диалектике,
философ находит выход из сложившейся ситуации, поясняя, что
реальность неусовершенности − это момент усовершенности. Исходя из
этого и совершенный космос, как он утверждал, есть одновременно и
«космос неполный в его единстве и разъединенности, неполный,
288
стяженный и потенциальный в своем единстве»
.
Помимо Абсолютного всеединства философ выделял и неполное,
неусовершенное и несовершенное всеединство, которое он понимал как
всеединство стяженное и потенциальное, причем, как в целом −
завершенности, так и в каждом моменте. Неполный момент в свою
очередь характеризуется неполнотой, неосуществленностью своего
стремления в Абсолютное. Будучи стяженным, несовершенным
всеединством момент, по словам философа, не обладает полным
единством себя с другими моментами, его единство с ними лишь
потенциально. Поскольку момент не обладает полнотой единства с
другими моментами, то, следовательно, он не обладает и полной
противоположностью с ними. Иными словами, как утверждал Карсавин,
момент, как стяженное всеединство, не весь в своем качествовании.
Момент, как пояснял философ, должен быть одновременно и этим
качествованием и всеми другими, т.е., по сути, все качествования
прекращают свое бытие в нем, а он, соответственно, − в них. И все же
Карсавин был убежден в том, что в реальности момент не достигает ни
полноты данного качествования, ни полноты других качествований.
Отсюда вывод, к которому пришел философ: «Та же неполнота
289
характеризует данный момент, как это качествование в нем самом»
.
Немаловажное значение философ придавал тварному всеединству,
различая: твάрное всеединство, твάрное совершенное всеединство,
287
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 78.
288
Там же. С. 78.
289
Там же. С. 80.
139
умаленное, несовершенное твάрное всеединство. Карсавин предлагал
допустить твάрное всеединство, которое полностью приняло в себя и
сделало собой абсолютное Бытие, но при этом еще не восстановило Бога.
В таком всеединстве, как он считал, нет никакого отношения к чему-либо
вне его самого, поскольку вне его ничего нет. Это твάрное всеединство
определяется философом как совершенное единство и совершенное
множество своих моментов, которые при этом не могут быть ни
«качествованиями», ни личностями. Аргументы Карсавина сводятся к
следующему: они не могут быть «качествованиями», т.к. всеединство их и
каждый из них ни к чему не относятся, а взаимоотношение моментов
«качествований» не создает. Они не являются и личностями, в силу того,
что личное бытие есть некоторая определенность, а предполагаемое здесь
всеединство, не обладая ничем вне себя, является беспредельным и
неопределенным. Какие же выводы следуют из сделанного здесь
допущения? Философ сформулировал их вполне определенно: или
предполагаемое здесь всеединство невозможно или его необходимо
признать абсолютным Триединством.
Переходя к анализу твάрного совершенного всеединства, Карсавин в
качестве исходного выдвигает следующее положение: твάрного
совершенного всеединства нет, когда есть Абсолютное и, наоборот, оно
есть, когда Абсолютного нет. В этом случае, с его точки зрения,
необходимо, чтобы всеединство в своем целом и в каждом своем моменте
обладало отношением к Абсолютному. Отсюда всеединство,
индивидуализируясь в свои моменты, индивидуализируется и в моментыкачествования. Следовательно, все его моменты будут и моментамикачествования, поскольку, по убеждению философа, все качествует
Абсолютным. При этом Карсавин делает очень важное замечание: «…но
все будут не только качествованиями, а и личным самобытием, которое
290
определяется через свое отношение к Абсолютному»
. Это двуединство
качествования и самобытия в моменте, поясняя которое, Карсавин,
ссылается на религиозно-мистический опыт, где личность качествует
Богом и обожается, не переставая при этом быть личностью.
Как же философ характеризует умаленное, несовершенное твάрное
всеединство? В его понимании оно не может быть в полноте единства с
Абсолютным, поскольку удалено от Него, и в одностороннем порядке
отъединено. Интересно, что это отъединение твάрного всеединства от
абсолютного Всеединства Карсавин объяснял необходимостью
внутренней недостаточности единства в самом первом, т.е. его
разъединенностью. Иными словами, несовершенное твάрное всеединство
разъединено как в каждом своем моменте, так и в своем целом. Поэтому
290
Карсавин Л. П. Философия истории. С. 105.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]