Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
Исходя из этого, он предлагает рассмотреть категории знания,
самосознания и сознания, основываясь на предположении, что Бог не
существует, а единственным бытием является всеединая Твάрная
личность. У отдельной твάрной личности, как, впрочем, и всеединой, не
может быть ни знания, ни сознания, поскольку, по словам Карсавина, у
нее ничего нет, кроме ее самой. У такой личности, с его точки зрения,
может быть только самосознание, разъединение-воссоединение внутри
самой себя. Однако личность всеедина, т.е. она осуществляет себя как
многоединство своих моментов, а это и выражает сущность ее
самопознания. Философ при этом замечает, что это самосознание было бы
целостным, если бы оно и сама личность были совершенны. Всеединая
личность, как он отмечал, разъединяется на свои моменты и
воссоединяется. Момент личности, в свою очередь, соучаствует в этом
процессе не как момент, а как сама всеединая личность. Здесь, как мы
видим, легко улавливаются мотивы Божественного единства, в котором
каждая отдельная ипостась одновременно есть и сам Бог.
Высшая личность, таким образом, есть не просто единство своих
моментов, а их многоединство, которые она содержит в себе, как саму
себя. Карсавин подчеркивал, что личность противопоставляется
моментам не статически, а динамически и иерархически, т.е. в порядке
времени. Отсюда самосознание высшей личности становится в ее
моменте, с одной стороны, его индивидуальным самосознанием, а с
другой − его знанием. Двуединство же самосознания и знания является
его сознанием. Интересно, что у этого сознания философ выделял два
субъекта: первый – личность–момент, а второй − сама
«индивидуируемая» им высшая личность. Именно она связывает его с
другими моментами, создавая тем самым сознание как двуединство
самосознания и знания.
Карсавин предлагал сблизить внутреннее знание с самопознанием,
объединив их в понятии самосознания. Заметим, что внутренне знание он
связывал с единством или духовностью личности, а внешнее − с
телесностью высшей личности. В этом контексте состав сознания
определялся им следующим образом: «с одной стороны, как
самосознание–знание, а с другой − как самосознание − внешнее
376
знание»
. Весь ход этих рассуждений был выстроен на утверждении
философом личного самоподвижного бытия, без которого не может быть
ни достоверного знания, ни знания вообще.
Итак, философ различал индивидуальную, симфоническую,
социальную личность с присущими им качествованиями, которые
осуществляются в индивидуумах. Отсюда, с его точки зрения, если какая-
376
Карсавин Л. П. О личности. С. 105.
181
либо группа людей познает один и тот же предмет, устанавливает одну и
ту же этическую или правовую норму, то перед нами не что иное, как
симфоническое и социальное качествование. В каждом конкретном
случае качествование одно, но оно, как считал мыслитель, многообразно,
всегда является многоединством и каждый человек осуществляет его по–
своему, специфически. Таким образом, согласно Карсавину,
«качествование – момент личности и сама личность в определении ее
377
инобытием»
.
Философ считал необходимым найти абсолютное основание
качествований, а для этого следует найти основание саморазъединения.
Саморазъединение тварной симфонической личности обусловлено
следующим: во–первых, саморазъединением Божества в Логосе и, во–
вторых, − отсоединением твари от Бога и противостоянием Ему. Далее
Карсавин поясняет, что тварь не качествует в том случае, если
разъединения–разъединенности твари с Богом нет. То есть, либо твари,
либо Бога «уже» или «еще» нет. Однако, даже, если Бога нет, то Он,
поясняет философ, все равно есть, поскольку Он выше бытия и небытия.
Здесь отечественный мыслитель апеллирует к Каббале, в частности к
378
книге «Зохар» («Зогар»), где абсолютное божественное ничто (Эн-Соф)
превышает бытие и небытие. Для Бога же тварь всегда является не сущей,
будучи одновременно, для Него как Он сам и как иное. Отсюда Карсавин
заключил, что и в Боге есть качествования, поскольку без этого
невозможна предвечность Богочеловечества. Логос, с точки зрения
философа, саморазъединяется на иерархическое множество личностей, из
которых ни одна не достигает совершенства, оставаясь на ступени
потенциального личного бытия. Это и есть основное качествование твари,
которое осуществляется как многообразие ее качествований.
«Оно, − писал Карсавин, − логическая структура мира и
конкретизируется как его онтологически–логические законы и как его
379
пространственная форма».
Определяя первое качество как логическое,
стабильно пространственное, он предлагает рассмотреть его и
динамически, т.е. как диалектическое, которое преодолевает логические
законы и пространственность.
В этой связи философ обращается к категориям свободы и
необходимости. Под необходимостью он понимает дифференциацию
первого качествования на разъединение и разъединенность, а под
свободой − преодоление этой дифференциации. Разъединение–
377
Карсавин Л. П. О личности. С. 113.
378
Эн-Соф ─ «эн» (отрицательная частица, «соф» ─ конец, предел) ─ обозначение безличного,
трансцендентного, непознаваемого Божества, «то, что бесконечно» // Ладоренко О. О. Из «Книги
сияния» («Зогар»). Примечания // Знание за пределами науки. М., 1996. С. 431.
379
Карсавин Л. П. Указ. Соч. С. 116
182
воссоединение он назвал жизнью через умирание. Жизнь, с его точки
зрения есть там, где «обнаруживается самососредоточение
симфонической личности в своем моменте и в качестве своего момента,
380
который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие».
Жизнь,
по словам Карсавина, есть необходимость разъединения и воссоединения,
именно в этом он видел раскрытие высшего качествования свободной
жизни. Для философа свободная жизнь являет собой сознание
(самосознание и знание) в его онтологической полноте.
Несовершенный мир он представлял как симфоническую, а не как
социальную личность, поскольку не все его моменты представляют собой
актуальное личное бытие. Поэтому в любой несовершенной
индивидуальной личности есть ее неличное бытие, с которым она ничего
сделать не может. Иными словами, философ считал, что есть некий
предел «лицетворения», обусловленный несовершенством мира. Отсюда
совершенно очевидно, почему несовершенна актуализация именно
индивидуальной личности. Выводы Карсавина вполне закономерны,
поскольку для него любая личность, за исключением индивидуальной,
осуществляет себя как многоединство моментов–личностей. Выше мы
отмечали, что моменты индивидуальной личности, т.е. ее аспекты не
являются личностями, а лишь подобны им. Тем загадочнее для философа
был тот факт, что личность, по определению, есть всеединство моментовличностей.
Объяснение этому, по всей видимости, необходимо искать в
трактовке Карсавиным субъекта познания. С его точки зрения, личность,
как субъект познания, «величина переменная», она то сужается до
самосознания данного аспекта личности, то, напротив, расширяется до
самосознания социальной личности, человечества и даже
Богочеловечества. Наше собственное «я», как он подчеркивал, не
выдумка, а реальность, без которой нет и самой индивидуальной
личности. Дело только в том, что наше «я» не всегда совпадает с
индивидуальным «я», оно, по замечанию философа, то уже, то шире его.
Из понятия личности, Карсавин заключил, что в нисходящем ряду
личностей не может быть «последней», поскольку она не могла бы
разъединяться на личности-моменты, а значит и быть личностью.
Поэтому же основанию не может быть и «первой» личности, поскольку
она не была бы моментом высшей. Эти выводы он распространял как на
тварный мир, так и на Ипостаси Логоса как Всеединой Личности,
причастность к которой тварного мира делает его личностным. Философ
был убежден в том, что ход его рассуждений не приведет к утверждению
потенциальной или дурной бесконечности, поскольку она соотносительна
380
Карсавин Л. П. О личности. С.117
183
актуальной. Друг без друга, как он полагал, они не существуют. Отсюда, с
его точки зрения, следует, что актуальная и потенциальная бесконечности
− это два модуса или аспекта высшей и настоящей бесконечности. Однако
это отнюдь не свидетельствует о том, что они совпадают с абсолютным.
Объясняется это тем, что в нашем знании и в нашем бытии они
разъединены, а их двуединство, как пояснял Карсавин, лишь призрачно
улавливается как «высшая бесконечность» или как «бесконечность–
конечность». Именно несовершенство нашего бытия и знания делает
актуальную бесконечность, по его словам, мертвой конечностью, одним
из видов «отвлеченно-идеального бытия», которое, по сути, отменяет
конкретную реальность. Философ, исходя из этого, делает заключение о
правомерности признания существования первой и последней личности и
в качестве доказательства предлагает обратиться к понятию Всеединой
Личности Логоса
Понятие Логоса для отечественного философского ренессанса
является ключевым, раскрывающим метафизическое учение об Абсолюте.
Как справедливо писал А. Ф. Лосев, русская философия, следуя греко–
правосланвой традиции, в основание всего кладет именно Божественный,
381
метафизический Логос
. Карсавин органично вводит понятие Логоса в
свое философское учение о личности, которое лучше всего выражает
развиваемую им идею динамического единства.
Вторая Ипостась Божественного Триединства − Логос, по
утверждению Карсавина, это не просто Личность, а − всеединая
382
Личность
. Философ подчеркивал, что Ипостась Логоса является
одновременно и личностью любой симфонической личности, и
личностью любого индивидуума. Сам Логос он рассматривал как идею и
энтелехию твари. Следуя христианскому пониманию личности, Карсавин
проводит мысль о том, что среди индивидуальных личностей только одна
является апогеем и средоточием индивидуально–личного бытия. Именно
она есть высшее осуществление Логоса во всех Его рядах, а также
«средоточие символизирующего Его полноту равноконечного креста»
383
Только в личности Иисуса, по словам Карсавина, Божество соединяется с
человечеством и человек, рождаясь от Бога, обожается. Через нее
становится возможным причастие твари Божественной полноте Логоса.
Ипостась Логоса, в понимании Карсавина, имеет начало, а значит и
конец, т.е. рождается и умирает. В рождении Логоса, в Его
множественности, в Божественной телесности, как он подчеркивал,
раскрывается Его истинное умирание, Его истинная смерть. Безусловно,
.
381
Лосев А. Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. М., 1990. С. 76.
382
Карсавин Л.П. О личности. С. 192.
383
Там же. С. 193.
184
что она определена своим отношением к ипостасям Отца и Духа и, как
подчеркивал философ, все в себе имея, внутренне распределена. То же
самое мы можем сказать о любой личности Логоса как Всеединой
Личности. Исходя из того, что Логос конечен, следует, что не могут быть
конечны Его личности, и сам Он должен быть бесконечным. Поскольку
же Логос бесконечен, то, согласно Карсавину, Он безначален, отсюда и
Его личности не имеют начала. Таким образом, Логос, в понимании
русского мыслителя это «счислимая и актуальная потенциальная
бесконечность, бесконечная и потенциальная актуальность, истинная
384
бесконечность–конечность»
.
Бог Логос, по утверждению философа, выше бытия и небытия, Он не
возникает, но погибает и воскресает из Своего небытия, тем самым деля
возможным и наше воскресение. Логос, как поясняет Карсавин, страдает
и умирает в недрах Пресвятой Троицы, раскрывая и определяя Её
Божественную Жизнь и Полноту. Однако он замечает, что «умирая в
сокровенных недрах Триединства, Логос умирает и в «точном»
385
ипостасном соединении Своем с человеком»
. Поскольку же
самооконечение Логоса происходит в Его ипостасном единстве с
человеческим естеством, то, по словам философа, правомерно говорить о
Боговочеловечении. Отсюда вполне закономерен вывод, сделанный
Карсавиным: «Рождение, т.е. умирание, Логоса и Его вочеловечение −
386
условие сотворения и обожения человека»
. В свою очередь,
воссоединение твари − это полнота ее обόжения и лицетворения. Вся
тварь, согласно философу, делается причастной ипостаси Логоса,
всеединою личностью. Именно этим Божественно утверждается всякая
личность: симфоническая, социальная, индивидуальная. Вместе с тем,
Карсавин указывает на специфику индивидуальных личностей, ряд
которых утвержден еще и тем, что воплощение Логоса было
воплощением Его в качестве индивидуального человека − Иисуса.
Интересна в этой связи аргументация философа, который указывал,
что, если бы Логос был только конечным, то в таком случае Его можно
исчислить. Бесконечность Логоса свидетельствует о том, что Он не
исчислим, и нет числа, которое бы Его выражало. Хотя Карсавин и
говорит, что численное выражение Логоса это единица. Действительно,
трудно не согласиться с ним в том, что конечное исчислимо, а
бесконечное нет. Несмотря на то, что сам Логос не исчислим, его
личности, напротив, поддаются исчислению.
384
Карсавин Л. П. О личности. С. 121.
385
Там же. С. 230.
386
Там же. С. 230.
185
Личности Логоса, с его точки зрения, можно исчислять как в
«горизонтальном», так и «вертикальном» порядке. Рассмотрим, как он это
понимал. «Горизонтальное» исчисление, по словам философа, порождает
следующий вопрос: почему какой-то момент личности первый и перед
ним нет другого? Однако этот вопрос снимается, если понимать
индивидуируемую моментами личность как «нуль счета или не счислимое
387
и численно не выразимое средоточие всего численного ряда»
. Карсавин
исходил из того, что отсчет чисел идет от нуля направо и налево, отсюда
временное следование онтологически начинается в нуле, устремляясь из
него сразу в прошлое. Отсюда числовой ряд раскрывает себя как нуль, где
«−1 + 1 = 0».
Своеобразно понимал философ и «вертикальный» способ
исчисления. Такой способ он считал необходимым, поскольку, в
противном случае, все личности Логоса представляли бы собой
неразличимое единство, исключающее множество, т.е. не являлись бы
всеединством. А это в свою очередь означало, что ни одна из личностей
не могла быть всеединством своих моментов, да и самих моментов бы не
существовало. Безусловно, следуя принципу всеединства, Карсавин не
мог этого допустить, поэтому требовал «благочестивого» понимания
нуля.
Для философа любая личность Логоса являла собой единство
множества, именно благодаря этому ее можно сопоставить и численно
соотнести с другими высшими и низшим личностями. Личность
отличается от низших личностей и своих моментов тем, что она их
порождает. В свою очередь, от высшей личности, моментом которой она
является, личность отличает то, что она ей порождается. Поэтому для
Карсавина было вполне закономерно, что различия высшей и низшей
личности, по сути, означают ипостасные различия Отца и Сына. В связи с
этим, любая личность Логоса определена тем, что она порождена Отцом,
следовательно, нельзя среди личностей выделить ни первой, ни
последней. Философ отмечал, что Ипостаси, ее моменты и их моменты
рождаются не в порядке очередности, а сразу все вместе. Он подчеркивал,
что в отношениях первой и последней личности их порядок определен
только по отношению к Логосу, а не к Отцу. В этой связи, с его точки
зрения, лучше всего единство и различие «горизонтального» и
«вертикального» способов исчисления личности в Логосе выражает и
символизирует фигура равноконечного креста. Заметим, что символ
креста использовался многими русскими философами для выражения
387
Карсавин Л. П. О личности. С. 122.
186
идеи единства.
388
Таким образом, согласно Карсавину, Логос и
бесконечен, и конечен, в котором последняя и первая личности
совпадают.
Всеединая личность Логоса, в его понимании, есть «идеал и существо
389
тварного личного бытия»
. При этом он не без основания подчеркивал,
что в твари мы должны учитывать ее несовершенство, которое
выражается, с одной стороны, в ее недостаточном единстве с Богом
Логосом и в собственном единстве, а с другой − в ее недостаточной
разъединенности с Ним и в себе. Отсюда философ сделал два вывода: во–
первых, в силу недостаточности твάрного единства личность ограничена
или замкнута в себе. Во–вторых, в силу недостаточности твάрной
разъединенности личность не может осуществить себя до конца в своих
моментах–аспектах, которые, по замечанию Карсавина, остаются лишь
начальными личностями. Так он представлял себе твάрную всеединую
личность в своем несовершенстве, находящуюся на пути от небытия к
полноте бытия. Совершенная тварь, в его понимании, совершенно иная,
поскольку нет границ ее «лицетворению» и «лицеприятию».
Саморазъединение и самовоссоединение Логоса он называл Его
самосознанием. В свою очередь, разъединение-воссоединение Логоса с
Отцом и Духом − Его знанием. Иными словами, как отмечал философ,
самосознание Логоса есть Его знание и наоборот. Однако он проводил
между знанием и самосознанием Логоса различие. Сознание Логоса, с его
точки зрения, есть и знание Его, и самосознание, и их единство. По сути,
как выразился сам Карсавин, он лишь иными словами повторил, что
Логос − это самоподвижная Ипостась, что Он ипостасно отличен от Отца
и Духа, но вместе с Ними Он есть не что иное, как Единое Божество.
Переходя от философии к богословию, мыслитель называет Логос
духовным и Божественным Телом Пресвятой Троицы. Подчеркнем, что
под телом он понимает не твάрность, а «определенность,
разъединенность, пространственно–множественность», достигшую своей
полноты небытия и через нее себя преодолевающую. Для Карсавина не
вызывало никаких сомнений то, что во Христе истинно обитает вся
полнота Божества телесно. Именно в этом, с его точки зрения, заключался
глубочайший смысл того, что духовно–телесная природа сотворена Богом
через Слово. Однако тварь − иное, чем Бог, и как тварь она с Ним
разъединена. Примечательно, что эта ее твάрность-телесность
необходимо, согласно философу, предполагает Саморазъединение Бога и
388
О символе креста как смысле жизни подробно писал Е. Н. Трубецкой в работе «Смысл жизни»
(М., 1918).
389
Карсавин Л. П. О личности. С. 124.
187
«является вторым, не исконным, а изнесущным и сотворенным
390
субстратом Божьей Разъединенности, теофаниею»
.
Поэтому можно сказать, что Карсавин, фактически, включает
богословие в философию. Богословская терминология была ему
необходима не только для того, чтобы глубже раскрыть смысл
философского единства в учении о личности, но и определить её
сущность. Карсавин, как мы смогли убедиться, строил свою философию
личности, руководствуясь тем положением, что личность − это не что-то
тварное, человеческое, а Божественное. Личность − не есть данность для
человека, а, напротив, − его идеал. И, здесь, прав С. С. Хоружий,
отметивший, что Личность в учении Карсавина, «есть онтологическое
391
признание здешнего бытия, − но не наличный образ его»
. Именно
поэтому Карсавин утверждал, что через обожение и лицетворение твари
она делается причастной Ипостаси Логоса, всеединой личности.
Таким образом, философия личности, создаваемая Карсавиным, в
основе своей следует христианской метафизике личности. В его
философии личности центральная категория метафизики всеединства −
категория Всеединого Абсолютного соединяется с христианским
понятием Логоса, образуя понятие Всеединой Личности.
390
Карсавин Л. П. О личности. С. 157
391
Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991. С. 16.
188
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В монографии представлен комплексный анализ основных идей и
понятий русской метафизики всеединства в контексте европейской
неоплатонической традиции.
Уже на самых ранних этапах развития европейской философии был
поставлен вопрос о сверхчувственных началах бытия и обозначен
основной круг его проблем. В центре внимания философов оказываются
вопросы о связи бытия и небытия, единстве и множественности бытия,
соотношении бытия и иного, целостности, статичности и динамичности
бытия. Античная философская мысль постепенно шла к идее единого
идеального сверхбытийного безличностного начала, закладывая
фундамент для христианского понимания Сущего. Платон обосновал
мысль о том, что единое с необходимостью содержит в себе иное (не–
единое) и установил между ними диалектическую взаимосвязь.
Диалектические идеи, сформулированные Платоном, получат дальнейшее
развитие в учениях как западных (Плотин, Николай Кузанский), так и
отечественных мыслителей философии всеединства. Мир идей Платона,
являющийся истинным бытием и прообразом чувственного мира, получит
своеобразную трактовку в учении о Софии Е. Н. Трубецкого.
В философии Плотина находит выражение главная идея
неоплатонизма − «все во всем и все в едином». Первоединый в учении
Плотина предстает как безличностное начало одновременно
трансцендентное и имманентное материальному миру. Принцип
всеединства в философии античного автора тесно смыкается с принципом
триединства, который, однако, не следует отождествлять с христианским
пониманием Божественной Троицы. В большей степени в европейской
философии всеединства этот принцип был развит в учениях
христианского неоплатонизма Дионисия Ареопагита и Николая
Кузанского, а в отечественной − Л. П. Карсавиным. Русские мыслители,
основываясь на христианских представлениях, и в целом высоко оценивая
философию Плотина, тем не менее, не принимали его положения о
единосущности Первоединого и материального мира. Философия
неоплатонизма, развивая диалектику единого и многого Платона, пришла
к выводу о единстве множества, решая вопрос их соотношения с позиции
динамического пантеизма.
Николай Кузанский рассматривал единое как абсолютный максимум
и устанавливал диалектическую связь между единым (Богом) и миром.
Философское понимание абсолюта в учении Кузанца выходит за рамки
религиозного понимания Бога как личностного первоначала. Абсолютный
максимум не творит мир из ничего, а разворачивается в него. Эта идея
189
Кузанца получит дальнейшее развитие в философии всеединства
Л. П. Карсавина, для которого существование Бога станет
«возможностью-становлением-действительностью» «второго бога»
(Космоса − С. К.).
Европейская неоплатоническая философия в понимании единого
базируется на следующих положениях и принципах: реальном
существовании Абсолютного единого, которое представляет собой
диалектическое единство противоположностей, что обусловливает
возможность его саморазвития, единстве множества, триединстве (в
большей степени это характерно для христианского неоплатонизма),
трансцендентности и имманентности Бога миру, единосущности Бога и
мира. Однако следует отметить, что европейские мыслители не
распространяли учение о едином на другие области философского знания
− гносеологию, философию истории, социальную философию.
Абсолютное единое как предмет изучения являлось исключительно
прерогативой метафизики.
Период осмысления отечественными философами метафизической
проблематики единства (всеединства) совпал с моментом
самоидентификации самой русской философии. Представители
отечественной метафизики всеединства сознательно дистанцировались от
современных им течений субъективного идеализма и феноменализма. Их
мысль была обращена в прошлое − к философии античной классики, идеи
которой во многом стали источником их собственных воззрений. Свою
близость к античной философии обозначил С. Н. Трубецкой, справедливо
видя в ней основу для всей последующей философской мысли как
западной, так и отечественной. Подвергнув критике отвлеченную
западную метафизику, представители русской «школы» всеединства
стремились обосновать новую конкретную метафизику,
ориентированную, прежде всего, не на сущее как таковое, а на способы
его познания. Согласно С. Н. Трубецкому метафизические проблемы
сущего и бытия, общего и единичного, единого и многого составляют
глубинные основы мироздания, к познанию которых человек стремился,
да и будет стремиться всегда.
Русские философы «школы» всеединства попытались выйти за рамки
чисто онтологических проблем и обосновать метафизические
предпосылки познания, разработав учение о соборном сознании
(С. Н. Трубецкой). Абсолютное сознание обусловливает всякое
индивидуальное сознание. Эту же мысль о безусловном, абсолютном
сознании как необходимом условии познания развивал Е. Н. Трубецкой,
акцентируя внимание на том, что это безусловное сознание является не
только понятием нашей мысли, но и реальностью. Трубецкой исходил из
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]