Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
личность в специфической своей индивидуации. Иными словами, момент
есть единство прочих моментов, и представляет собой единство с ними.
Философ подчеркивал, что в силу несовершенства личности, это единство
не может осуществляться в моменте совершенно, т.е. как единство
множества или всеединство самой личности. Он назвал такое единство
как «стяженное и отвлеченное единство множества или стяженное и
352
отвлеченное всеединство»
.
Момент личности он рассматривал как саму его личность, но в то же
время в качестве именно этого момента он не есть личность. При этом
Карсавин замечал, что момент противопоставляет себя не своей личности,
а всем другим моментам, единство которых он ошибочно может
принимать за свою личность. Итак, в своем несовершенстве единство
моментов есть стяженное единство и, «поскольку единство момента,
будучи им самим, все же не его множество и не его разъединение или
353
воссоединение, оно − качествование момента»
. При этом философ
подчеркивал, что, поскольку оно еще и объективно, то оно есть общее
качествование. То же самое можно сказать и о множественности, и о
разъединении, и о воссоединении.
Однако Карсавин отмечал, что не все моменты личности являются
только ее качествованиями. Так, если социальная и симфоническая
личности осуществляются в своих моментах–качествованиях и моментах–
личностях, то в индивидуальной личности наряду с качествованиями
присутствуют еще и аспекты. Кстати, философ замечал, что многие
моменты–личности обладают лишь потенциальным бытием. Аспекты
индивидуальной личности, по его словам, никогда не становятся вполне
самостоятельными личностями, поскольку, человек, познающий мир, это
индивидуальная личность, а отнюдь не ее аспект. Момент–качествование,
по замечанию Карсавина, осуществляя индивидуальную личность, в себе
самом обладает бесконечной дифференциацией и является
многоединством.
Философ подчеркивал, что если две индивидуальные личности
взаимно противопоставляют себя друг другу, то это не что иное, как один
и тот же акт социальной личности. Социальная личность сама себя
раздваивает, оставаясь при этом в целостности в обеих индивидуальных
личностях. Мысль, характерная для философии неоплатонизма, где
единое присутствует во всем в целостности, а не в частях. Исходя из
этого, Карсавин заключил, что социальное самопознание осуществляется
только в индивидуумах, при этом они выражают в себе социальную
личность с различной степенью полноты, многообразия и активности
352
Карсавин Л. П. О личности. С. 111.
353
Там же. С. 112.
171
пусть и каждый в своем качестве. Равно как и знание личности–момента,
как он пояснял, зиждется на самосознании социальной личности.
Однако в своем самосознании социальная личность становится
средоточием самой себя не вне своих моментов, а − в них. Философ, не
без основания, утверждал, что осуществителем и носителем социального
354
«я» всегда является «я» индивидуальное
. Он абсолютно справедливо
говорил о том, что любая индивидуальная личность может быть сама
собой только благодаря тому, что в отношении с ней есть и другие. Не
будь других личностей, не было бы и ее самой, а значит, не было бы
знания и самопознания. Индивидуальная личность, с его точки зрения,
являясь свободной «самоиндивидуацией» социальной, осуществляет ее по
двум направлениям. Первое, по словам Карсавина, раскрывается в
индивидуальном «самознании», второе − в знании, которое есть
«самознание» высшей личности.
Познание социальной личностью своего тела, как он полагал,
происходит в порядке своего социального самопознания как своего
социального душевного тела. Самосознание же социальной личности
«осуществляется лишь в сознании ее моментов, индивидуальных
355
личностей»
. Карсавин обращает внимание на то, что в самосознании
момента социальное душевное тело становится индивидуальным
душевным телом − это с одной стороны. А, с другой стороны,
индивидуальное тело является моментом социального тела и самим
социальным телом. Отсюда момент познает свое индивидуальное тело как
в акте самознания, так и в акте самопознания. Из этого следует то, что
социальная личность конкретизируется философом как симфоническая и
социальное тело представляется как тело симфоническое.
Карсавин делает акцент на том, что социальная личность, по сути,
есть такая же абстракция, как и личность индивидуальная. Тварное бытие
в целом он представляет как симфоническую личность, причем одни ее
моменты являются актуальными личностями, а другие −
потенциальными. Уточню, что потенциальность он соотносит с
животным или вещным бытием. Иными словами, в теле любой как
социальной, так и индивидуальной личности должны быть животность и
вещность. Специфичность понимания философом индивидуального тела
состояла в том, что он представлял его как тело «социальноиндивидуальное» и даже как «симфонически-индивидуальное».
Индивидуальное тело личности, как он подчеркивал, пронизано
инобытием, «в моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной
354
Карсавин Л. П. О личности. С. 105.
355
Там же. С. 139.
172
телесности − моя»
356
. Помимо симфонически-индивидуального тела
Карсавин считал правомерным говорить и о симфонически–социальном
теле. В силу этого, весь мир в социальной личности становится ее телом в
индивидуальной личности и выходит на уровень телесно-личного бытия.
При этом социальное тело он тесно связывал с географической средой.
Наряду с индивидуальным пространством философ различал также
«социальное», обладающее большей степенью разъединенности, чем
первое. Субъектом социальной пространственности, ее источником и ей
самой, с его точки зрения, является социальная личность. Однако,
поскольку социальная пространственность осуществляется
индивидуальными личностями, то они, следовательно, являются
моментами социальной и ей самой. Личности, по его словам, движутся в
социальном пространстве, «ибо движется в них, его, созидая,
разъединяясь и воссоединяясь, сама социальная личность, которая и
357
покоится»
. Возникновение и исчезновение социальной
пространственности, таким образом, связано с возникновением и
исчезновением индивидуумов. При этом Карсавин замечал, что в
социальном пространстве с большей отчетливостью проявляется
протяженность или объемность. Без объемности и количественного числа,
как он полагал, «специфичность социальной личности как всеединства
многомоментных индивидуальных личностей непостижима и
358
невыразима»
. Признав абстрактность индивидуальной и социальной
личности, а также их пространств, философ, пусть и с оговорками,
предлагал сравнить индивидуальную пространственность с одномерным
пространством, социальную − с двумерным, а симфоническую − с
трехмерным.
Критикуя интуитивизм и феноменализм относительно познания мира
Карсавин, исходил из положения о том, что единство личности с
инобытием является первичным исходным фактом познания. Процесс
познания личностью инобытия, с его точки зрения, есть не что иное, как
процесс соединения с ним. Соединение личности с инобытием, как он
утверждал, есть сфера их «общих качествований». Знание, как
совершенно справедливо говорил философ, объективно и в силу этого
истинно. Отсюда он формулирует правомерный, в его понимании, вопрос:
«как возможна ошибочность знания?». Напротив, вопрос, как возможно
безошибочное знание, кажется ему нелепым.
Под инобытием Карсавин понимал не только то, что относится к
внешнему, пространственно-вещественному миру, но и то, что относится
356
Карсавин Л. П. О личности. С. 140.
357
Там же. С. 129.
358
Там же. С. 130.
173
к сфере сознания. Причем, он замечал, что понятие «сознание» весьма
неясное. Полнота знания, с его точки зрения, «заключается в
самосознании и знании инобытия вместе или − в полном самосознании
359
высшей личности»
.
Акту знания, как подчеркивал философ, предшествует первичное
единство или первичное слияние инобытия и личности. Следовательно,
знание начинается с разъединенности инобытия и личности и, по словам
Карсавина, заключается в их воссоединении. Здесь он поясняет, что
первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием это не
личность и не инобытие, а их единство. И поскольку это единство
определяется нами, то их взаимного существования еще нет. Данное
единство, с его точки зрения, саморазъединяется на инобытие и личность,
чтобы воскреснуть через самовоссоединение. И это саморазъединение и
самовоссоединение единства каждое являют собой акт инобытия и акт
личности. Философ подчеркивал, что первоначальное единство не
ограничивает свободы, как личности, так и инобытия, «ибо оно − и сам
360
процесс, и инобытие и личность»
.
Такое единство инобытия с личностью он назвал двуединством. Для
Карсавина было очевидным, что подобное двуединство личности с
инобытием само должно быть личностью, в противном случае, как может
быть личностью один из его моментов. Действительно, как в моменте
может быть то, чего нет в первоединстве его с инобытием? Вопрос для
философа, конечно же, риторический. Такое двуединство личности с
инобытием он назвал симфонической личностью, различая в ней ее
определенное первоединство и ее двойство. Кроме того, он представлял
симфоническую личность и как саморазъединяющееся и
самовоссоединяющееся единство, где «все это не вне ее индивидуаций
361
или моментов»
. Тем не менее, двумоментность симфонической
личности, по убеждению философа, явление довольно редкое, поэтому,
можно сказать, что она не двуедина, а многоедина.
Карсавин задается вопросом, имеющим, с его точки зрения, лишь
теоретическое значение, как возможен мир без личного своего бытия?
Мир, единый в своем времени и пространстве, осуществляет свое личное
бытие, как полагал философ, в человечестве. Он представлял мир как
«симфоническую всеединую личность или как иерархическое единство
множества симфонических личностей разных порядков, а в них личностей
индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих
359
Карсавин Л. П. С. 96.
360
Там же. С. 97.
361
Там же. С.97.
174
включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши
362
дети»
.
Представляя мир как все твάрное бытие и одну симфоническую
личность, Карсавин указывал, что он должен иметь начало, апогей и
конец. При этом он подчеркивал, что начало, апогей и конец мира
взаимно отличаются во временном их качествовании. Причем, они
определяются не временем и в существе своем не являются временными
мигами. Свою точку зрения философ аргументирует тем, что в противном
случае наряду с миром (твάрным бытием) пришлось бы предположить
еще какое-либо бытие, за ним − третье и так до бесконечности.
Объяснение этому Карсавин предлагает искать в отношении мира к Богу,
которое, с его точки зрения, не является временным. Иначе, как он
поясняет, время оказалось бы Богом, а Бог − «каким-то вторым
363
относительным, твάрным бытием»
. Как же мир относится к Богу? Эта
проблема весьма значима для религиозной философии. Посмотрим, какое
ее решение предлагал Карсавин.
Мир, согласно философу, относится к Богу как самодвижное и, как
он уточняет, «свободное» творение к своему свободному Творцу. А вот
далее, Карсавин практически точно повторяет идею Николая Кузанского,
утверждая, что «Вечносущий Бог перестает быть, дабы возникла и стала
364
Богом, т.е. Им самим, Тварь»
. Бог отдает Себя твари, которая таким
образом самовозникает. Кстати, это самовозникновение, с его точки
зрения, свидетельствует о свободе твари. Философ выстраивает
следующую последовательность: Бог − Бог умирающий и тварь
возникающая − тварь без Бога − тварь умирающая и Бог воскресающий −
Бог. Что же это? Процесс нисхождения и воскрешения Бога или
циклический процесс саморазвития Бога и твари? Карсавин отрицает этот
бесконечный круговорот, утверждая, что эти процессы происходят сразу,
Бог и есть Богочеловек. Вопрос, как нам представляется, заключается в
том, а является ли этот процесс пространственно-временным? Сам
365
философ считал, что «это онтическое последование всевременное»
.
Временное же последование − это модус всевременности. Равносильно и
пространственность − это модус и качествование всепространственности,
соотносительно другому ее качествованию (модусу) − единству.
Как же Карсавин понимал пространство и время? Он исходил из того,
что они суть качествования бытия, не имеющие границ или пределов. Он
совершенно прав в том, что время и пространство не отделимы от бытия.
362
Карсавин Л. П. О личности. С. 98.
363
Там же. С.171.
364
Там же. С. 171
365
Там же. С. 172
175
Бытие же, в его понимании едино и лично, отсюда следует, что
пространство и время не только формы бытия, но и формы созерцания. В
этой связи философ задается вопросом о конечности и бесконечности
самого бытия. Вспомним, в этой связи кантовскую антиномию: тезис: мир
имеет начало во времени и пространстве; антитезис: мир во времени и
пространстве безграничен. Для Карсавина было очевидным, что
конечность или бесконечность мира отнюдь не означают его конца в
пространстве или времени, поскольку, как уже отмечалось выше, они есть
только качествования бытия. Бесконечность мира он объяснял
невозможностью помыслить начало и конец времени и пространства,
поскольку они его качествования. Действительно, если мир во времени
бесконечен, то, следовательно, он бесконечен и в пространстве.
Весьма интересно, как отечественный философ пытался разрешить
данную антиномию. Начнем с тезиса: мир конечен, т.е. имеет начало и
конец, ибо, по словам Карсавина, мир − творение Божье. При этом он
подчеркивал, что мир не просто был когда-то сотворен, а теперь есть,
существует. Мир, как писал философ, находится в процессе создания его
Богом, т.е. в процессе своего возникновения из ничего. Отсюда сущность
мирового процесса он видел в том, что мир из непостижимого и не
существующего в себе субстрата становится отдающим ему себя Богом,
который перестает быть ради мира. Поэтому, согласно Карсавину, «мир
Богопричастие или Бог как причаствуемое чем-то иным, которое мы
366
называем тварью».
По сути, философ утверждает, что тварь
одновременно есть нечто иное и не иное, чем Бог, она не существует.
Следовательно, поскольку ее нет, то она имеет начало и конец.
Философ обращает внимание на то, что онтологически мир после
Бога, несмотря на то, что он всегда в Нем, как Его тварь и как иное, чем
Бог. Мысль, как мы видим, весьма характерна как для философии
неоплатонизма, так и для русской философии всеединства. Вспомним, что
у Соловьева всеединое сущее, т.е. Бог содержит в себе мир как иное.
Карсавин лишь добавил, что мир находится «в середине» Бога, подобно
Логосу в Пресвятой Троице.
Из этого, с его точки зрения, утверждается временное качествование
мира. И здесь можно говорить о двойственности данного качествования:
во–первых, оно есть отношение твари к Богу как ее всевременность, а во–
вторых, внутри самой твари оно есть начало и конец ее моментов, как
временные их соотношения. Соотношения, в свою очередь, предполагают
множественность единой твари, а множественность, по словам философа,
366
Карсавин Л. П. О личности. С. 134.
176
есть не что иное, как «определенность или конечность твари внутри
367
твари, ее самораспределенность»
.
Здесь обращает на себя внимание то, что источник конечности
временного и пространственного качествований Карсавин предлагал
искать в самом Боге. В этой связи он апеллирует к Логосу, который
независимо от творения рождается и умирает. Философ при этом
подчеркивает, что конечность Логоса следует понимать иначе, чем конец
твари. Логос конечен таким образом, что не перестает быть бесконечным.
Отсюда Карсавин заключил, что поскольку Бог, будучи бесконечным сам
Себя «оконечивает», то Он может обόжить мир, т.е. сделать его
бесконечным. Таким образом, завершая доказательство исходного тезиса
о конечности мира, философ пришел к следующему выводу: мир − это не
только конечная тварь, но и тварь, которая преодолевает свою конечность
и становится бесконечной.
Рассмотрим теперь доказательства Карсавина относительно
антитезиса: мир бесконечен. Тварь, как он подчеркивает, несовершенна,
несмотря на то, что преодолевает свое несовершенство. В этом смысле, по
словам философа, мир нельзя назвать ни конечным, ни бесконечным.
Карсавин аргументирует свою мысль, тем, что бесконечно становящийся
мир мог бы достигнуть полноты и совершенства. Если же мир не имеет
конечной цели своего становления, то он есть не что иное, как дурная
бесконечность. А это, в свою очередь, означает, что мир не достигает
своего конца, а потому, с точки зрения Карсавина, теряет свое начало.
Здесь философ переносит акцент на симфоническую личность,
указывая, что она в своей пространственности является основанием ее
определенности во времени, т.е. внутренней конечности. Время, как он
подчеркивал, перестает быть таковым и становится «четвертым
измерением пространства». Время, таким образом, утрачивает свою
непрерывность, свое единство и, согласно Карсавину, превращает свою
множественность в прерывность. То, что время становится конечным,
приближает конец симфонической личности. Однако, по замечанию
философа, это не совершенный конец. Для того чтобы понять мир, как он
полагал, мы не должны исключать из него познающего субъекта и акта
знания, т.е. необходимо рассматривать мир как симфоническую личность.
И в связи с этим он замечает, что разграничение двух моментов бытия
может быть осмыслено лишь на основе их единства и в их единстве. По
сути, это не что иное, как активное саморазъединение единства и его
стремление себя восстановить.
Итак, отвечая на вопрос о конечности и бесконечности мира,
Карсавин констатировал, что начало и конец внутри мира установить
367
Карсавин Л. П. О личности. С. 135.
177
нельзя, возможно лишь приблизиться к ним, подобно тому, как мир
приближается к своему совершенству. Вывод философа весьма
368
категоричен: «внутри себя мир − дурная бесконечность»
. Однако он
обращал внимание на то, что мир стремится к своему совершенству, т.е. к
своей внутренней и внешней конечности. По сути, Карсавин, ставя вопрос
о конечности мира, стремился определить цель и смысл его становления
во времени.
Мир, как отмечал мыслитель, уже не может без личного бытия,
поскольку оно в нем уже есть. При этом он подчеркивал, что
симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше
раскрывает свою природу, если она осуществляется только в личностях.
Однако, по словам Карсавина, такой личности в нашем несовершенном,
пусть и едином мире нет. И все же, он надеялся, что, отвлекаясь от
вещественного бытия, мы можем изучать симфоническую личность,
поскольку она осуществляется только в личностях. Такую
симфоническую личность философ назвал социальной личностью.
Говоря о симфонической личности, философ подчеркивал, что она
разъединяет свои моменты как тела, саморазъединяется в них как в телах.
В каждом своем моменте симфоническая личность, с его точки зрения,
противопоставляет себя как тело, себе как духу. Очень важно отметить,
что он рассматривал индивидуальное тело, существующее не как само по
себе, а как момент социального и симфонического тела. Индивидуальное
тело само по себе, согласно Карсавину, есть лишь абстракция, хотя и
хорошо обоснованная, поскольку индивидуальная личность есть реальная
личность. Философ указывал, что индивидуальное тело, подобно
индивидуальной личности, есть лишь некий предел, который достигается
только в совершенстве бытия. Другим подобным пределом он считал
совершенное единство всех индивидуальных тел, «которые осуществляют
369
симфоническое тело мира»
. Социальная и симфоническая личности,
согласно Карсавину, «реальны лишь как многоединства индивидуальных
370
и вне индивидуальных не существуют».
Симфоническая личность, согласно философу, осуществляется не
только в индивидуальной личности, но и в ее знании. При этом он
замечает, что вследствие несовершенства мира ее знание не совпадает с
бытием, а является лишь одним из его качествований и, «даже
приобретает характер полупризрачного, «небытийственного» бытия».
Знание Карсавин определял следующим образом: «знание − необходимое
онтически условие вещного бытия, в вещное бытие − необходимое
368
Карсавин Л. П. О личности. С. 138.
369
Там же. С. 139.
370
Там же. С. 120.
178
следствие самостановления и самоопределения личности».
371
Под
вещностью философ понимал предельную умаленность личного бытия,
указывая одновременно на то, что она является необходимым моментом в
развитии мира как личности и во всеединстве мира. Несовершенство
мира, по его словам заключается в том, что вещность не только не
преодолевается, но еще и не преодолена. Следует обратить внимание, что
для Карсавина как сама категория «знание», так и производные от нее −
сознание, самопознание, сознательное, бессознательное, и т.д. весьма
многозначны. Анализ языка в данном случае, с его точки зрения, ясности
не внесет, а приведет к еще большей путанице. Объяснял он это тем, что
корневое значение слова «знание» говорит «об эпохе языческого
метафизического имперсонализма». Именно поэтому философ и
предлагает обратиться не только к метафизике, но и к богословию.
Единственным личным бытием, согласно Карсавину, является
Божественная Триипостасная Сущность или Божественное Триединство.
По отношению к Нему тварь личностью не является и вообще ничем не
является, поскольку «тварь − неопределимый и непостижимый субстрат
372
того же Божественного «содержания»»
. Философ подчеркивает, что Бог
делает тварь Собой и содержит ее в единстве с Собой как Богочеловека.
Отсюда весь мир − это всеединая личность в том смысле, что он, по
словам Карсавина, есть теофания, т.е. Триипостасное Божество, которое
через Ипостась Логоса проявляется в твάрном субстрате. Само явление
теофании, как хорошо известно, принадлежит к концепции христианского
платонизма, развиваемого Дионисием Ареопагитом. В дальнейшем
Максим Исповедник скорректировал эту концепцию в духе
ортодоксального церковно–патристического мировоззрения. Карсавин, по
словам С. С. Хоружего, воспринял это учение из философии Эриугены, и
373
опирался на нее в большинстве своих философских работ
.
Именно поэтому мыслитель рассматривал совершенный мир как
всеединую симфоническую и социальную личность, который отображает
в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную Сущность.
Всякая Ипостась, в свою очередь, есть совершенное личное бытие и
совершенная личность. Поэтому, с точки зрения философа, твάрному
миру открыто все Триипостасное Божество как Божественная Личность.
В этой связи необходимо остановиться на некоторых моментах учения
Карсавина о Триипостансности, в целом, и его трактовки Логоса, в
частности.
371
Карсавин Л. П. О личности. С. 169.
372
Там же. С. 99.
373
Там же. С. 312.
179
По аналогии с Божественным Триединством философ рассматривал
самосознание, знание и сознание совершенной и обожженной твари.
Поскольку совершенная тварь всеедина, то, как о ней в целом, так и о
всяком моменте личности ее можно говорить в том же смысле, что и о
Божественном Триединстве. И все, как не без основания замечал
Карсавин, тварь − не Бог, следовательно, «в причастии ею Божественные
374
самосознание, знание, сознание получают особое качество»
. В своем
самосознании тварь, по словам философа, познает не только как свою и
себя раскрывающуюся в ней Божественность, но и себя саму как
противостоящую Богу. В своем знании тварь, с одной стороны, познает
Бога как инобытного ей и как ее Творца, а с другой − ипостасно
соединяется с Логосом как уже единый субъект Божественного знания.
Сознание твари, Карсавин представлял не только как «причаствуемое» ей
Божественное сознание, но и как двуединство ее с Богом.
Помимо прочего, тварь несовершенна, что, по мнению философа,
искажает ее самосознание, знание и сознание. Следовательно, как он
отмечал, они неистинны, т.е. не вполне есть. Иными словами, это не
полнота бытия, а его «умаленность» или «подобие». Поэтому, с его точки
зрения, в несовершенном твάрном сознании наиболее «объективным»
моментом является знание, поскольку оно своим содержанием имеет
несомненное истинное бытие, т.е. Божественность. Самосознание, в свою
очередь, своим концом имеет несовершенную тварь, которая пребывает
на границе небытия. Отсюда, как замечал Карсавин, проистекает
тенденция к отождествлению сознания и знания.
Несовершенная тварь, по его словам, не может себя отыскать и от
понимания сознания неизбежно переходит к его обезличиванию,
превращая его тем самым в «бессубъективное» знание. Таким образом,
согласно философу, знание несовершенной твари также оказывается
необоснованным. Объяснял он это разъединенностью твари с Богом,
отсутствием их единства. Следовательно, путь к этому единству
необходимо искать не в развитии знания и Богопознания, а в «развитии ее
самосознания как самосознания Богочеловеческого (иначе − в ее
375
«лицетворении»)»
. Однако Карсавин подчеркивает, что несовершенная
тварь уже стерла различие между знанием и самосознанием в сознании,
тем самым, обезличив его и превратив в нечто безразличное и
неразличимое. Несовершенная тварь, таким образом, от отождествления
самосознания со знанием, переходит к отождествлению его со своим
тварным самосознанием. Этот процесс философ сравнил с
бессмысленным кружением белки в колесе.
374
Карсавин Л. П. О личности. С. 101.
375
Там же. С. 102.
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]