Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская метафизика всеединства XIX–XX вв. в контексте европейской неоплатонической философской традиции. Монография
.pdf
Философ критически относился не только к дуалистической
концепции Божества и становящегося мира, но и к пантеизму в том виде,
как он проявлялся у В. С. Соловьева. Он считал недопустимым
устанавливать фатальную зависимость мировой действительности от
божественной природы; поскольку в этом случае становление во времени,
с его точки зрения, теряло всякий смысл. Итак, коль скоро философская
система Е. Н. Трубецкого была далека как от дуализма, так и от
пантеизма, то, что же она собой представляла? Для того чтобы
попытаться ответить на этот вопрос, обратимся к понятию «идеи» в
метафизике отечественного мыслителя.
Идеи или вечные первообразы философ рассматривал не как
отвлеченные понятия, а как вечную реальность в Боге, которые в своей
совокупности представляют собой Софию – Божественную Премудрость
(о ней речь пойдет в следующем параграфе). Трубецкой категорически
возражал против понятия божественной идеи как сущности мира,
утверждая, что «по отношению к развивающемуся миру идея вообще
может быть первообразом, идеалом и конечной целью, но отнюдь не
сущностью: ибо сама она субъектом развития быть ни в коем случае не
может. Иначе пришлось бы допустить, что развивается во времени само
211
Всеединое и Абсолютное, что явно нелепо»
. Аналогичный ход мысли
встречается в его черновых набросках, где философ, указывая на различия
старой и новой метафизики, отмечал: «идеи уже не являются сущностями
212
индивидуальных существ...»
. Полагаю, что здесь он более близок
Платону, у которого, как хорошо известно, вещи являлись лишь
подобиями идей.
Трубецкой счел невозможным определять божественную идею и как
субстанцию всего становящегося, по отношению к которой мир есть
явление этой субстанции. Подобная точка зрения высказывалась
В. С. Соловьевым, а позже была развита С. Н. Булгаковым. По словам
философа, при таком решении вопроса устранялась как человеческая
свобода, так и свобода твари, превращаясь при этом в «ничто». Он же
мыслил отношение земного мира к запредельному миру первообразов или
идей как взаимно свободное. То, что мир божественных идей есть
первообраз, который должен осуществиться в становящемся мире, тем не
менее, не позволяет сделать вывод о том, что каждое являющееся во
времени существо имеет свой особый первообраз в вечной
действительности. Философ отмечал, что в мире могут иметь место и
211
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 295.
212
Трубецкой Е. Н. Черновые наброски работ, записки и стихотворения // ОР РГБ. Ф.171. К.12.
Ед.хр.2. Л.11.
101
чисто временные создания, которые не обладают безусловной ценностью
и поэтому обречены на исчезновение.
Но, если отношения божественной идеи и мира не есть отношения
сущности и явления, то значит ли это, что между ними нет никакой связи?
Связь между божественной идеей и действительностью Трубецкой
выразил следующем образом: «Как для мира в его целом, так и для
отдельного индивидуального существа идея не есть нечто данное в его
явлении, а только заданное ему: она выражает собою не начало
213
становящегося бытия, а его конец»
. «Идея, писал философ в «Смысле
жизни», это образ грядущей новой твари, который должен быть
осуществлен в свободе»
214
. Причем, он указывал, что осуществление
этого первообраза в мире должно совершаться не только действием Бога,
но и деятельным участием твари, призванной к свободному
сотрудничеству.
Таким образом, резюмируя сказанное, можно сказать, что в
метафизике Трубецкого идея взаимоотношения Бога и мира приобрела
иное, отличное от пантеизма и дуализма, толкование. И хотя
становящийся мир свободен (пусть и относительно) от Бога, он не
Божественен, однако, и все явления в мире, и человек обладают,
пребывающей в Нем сущностью. Следовательно, метафизику русского
мыслителя правомерно отнести к панентеистическому направлению в
философии, нежели к дуалистическому, как это сделали Н. А. Бердяев и
Л. М. Лопатин.
Следующий аспект, требующий своего освещения, связан
непосредственно с самим принципом всеединства в философии
Е. Н. Трубецкого. Он понимает Всеединое как абсолютную полноту
бытия, в котором нет, и не может быть, никаких перемен; это Всеединое в
своей полноте запредельно миру, в реальной же действительности для
человека доступны лишь частичные, неполные его явления.
«Всеединство, писал философ, есть и в тоже время не есть в этом
215
мире»
. С одной стороны, как он подчеркивал, отсутствие всеединства в
мире ставило бы под сомнение бытие самого материального мира, а с
другой всеединство в нем являет собой лишь «стремление к нему
вещества». Всеединство есть недоступный конец этого стремления,
следовательно, по словам русского мыслителя, совершенного всеединства
еще нет в мире. И хотя мир не представляет собой единства, он, тем не
менее, ему подзаконен.
213
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 298.
214
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С.106.
215
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I.С. 132.
102
Согласно философу, всеединство может быть осуществлено лишь в
непосредственном и совершенном единстве с Христом, в
последовательном и окончательном Богоявлении. Восстановление
целостности и единства во Христе, как он полагал, будет выражать собой
конец мира, который следует понимать двояко: как его безусловную цель,
и как завершение мирового эволюционного процесса. Всякие попытки
совершить всеединство раньше приведут в конечном итоге к замене его
какой-либо земной величиной, ибо, с точки зрения мыслителя, идеал
целостной жизни не может быть осуществлен в пределах греховного,
несовершенного и становящегося мира. Кстати, именно этим Трубецкой
объяснял крушение теократической мечты Соловьева. Однако, что
философ, никоим образом не отрицал необходимость относительных
ценностей в жизни, поскольку был убежден в прогрессивности мировой
эволюции. Относительные ценности имели конечно же подчиненное
значение, но в качестве средства для достижения цели они, бесспорно,
были необходимы, о чем философ говорил на страницах своей работы
216
«Смысл жизни»
. Признавая существование конечной цели мирового
процесса, совершенное соединение Бога и мира (то есть Бог должен
стать всем во всем − С.К.) мыслитель подчеркивал, что было бы
нецелесообразно отрицать те ступени бытия (пусть даже и
несовершенные), которые к ней ведут. Соглашаясь с Соловьевым в том,
что конечная цель для человека и человечества состоит в полноте и
целостности жизни в Боге, Трубецкой, тем не менее, считал ошибочной
веру своего друга в возможность достижения этой цели в рамках земного
существования.
Для него мировой процесс имеет свой безусловный конец, который
все же следует понижать не в смысле завершения, а в смысле достижения
полноты бытия. Та высшая ступень, составляющая подлинный конец
мира, его цель, есть, по мнению философа, царство Благодати.
«Благодать, являющаяся в Богочеловечестве, а через него и во всеобщем
воскресении, в обожении всей твари, есть окончательное и полное
раскрытие того самого всеединства, которое лишь несовершенным,
внешним образом открывается в законе», писал Е. Трубецкой в
217
«Смысле жизни»
. Он исходил из того, что конец мира следует
понимать в положительном смысле, то есть как достижение цели, суть
которой заключается не в прекращении жизни, а в
«преизбыточествующей и совершенной полноте». Конец мира философ
связывал со вторым пришествием Христа, причем, это означало бы не
простое завершение мирового процесса, а достижение его цели явление
216
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 281-282.
217
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 76.
103
Богочеловечества, заканчивающего всемирную историю
218
. Именно в
утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса
развития, Е. Н. Трубецкой видел «живое зерно» в учении В. С. Соловьева.
Трубецкой, опираясь на христианское учение о Богочеловечестве,
рассматривал его как нераздельное единство двух составляющих
небесного (Божественного) и земного (человеческого). Этим же, с его
точки зрения, изначально предполагалась разделенность небесного и
земного, их взаимная свобода. Согласно русскому мыслителю, мир
небесный и земной не сливаются друг с другом, а образуют нераздельное
единство, в котором и Бог, и мир взаимно свободные. Поэтому, для того
чтобы показать путь соединения Божеского и человеческого, следует
различать и то, и другое, четко представлять себе ту границу, которая
отделяет Божественное от внебожественного. Кстати, он замечал, что в
философии В. С. Соловьева отсутствует эта грань, разъединяющая две
сферы, что часто приводит к неоправданному их смешению.
Философ рассматривал Богочеловечество Христа не как сочетание
Бога с изолированным человеческим индивидом, а как проявление
соборности в жизни человеческого рода. В качестве обоснования своей
точки зрения он выдвигал следующий аргумент: в реальности нет, и не
может быть, изолированных индивидов, поскольку у всех людей общая
природа, а значат и общая история. Отсюда, Боговоплощение необходимо
понимать не как явление Бога в отдельном человеческом лице, а как
нераздельное единство двух «естеств» Божеского и человеческого, то
есть как восстановление некогда существовавшего единства между Богом
и человечеством как родом. Однако осуществить подобный синтез
Трубецкой считал невозможным в рамках земной действительности.
Согласно его мнению, Богочеловечество может осуществиться лишь
через упразднение мира, что, в конечном счете, означает его конец. Здесь
можно говорить о том, что принцип всеединства в философской системе
Е. Н. Трубецкого распространяется как на понимание мира в целом, так и
на историю человечества, где этот принцип находит свое выражение идее
о Богочеловечестве.
218
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. Т. II. С. 378. Он же. Смысл жизни. Берлин,
1922. С. 282. Он же. Черновые наброски работ, записки и стихотворения// ОР РГБ. Ф. 171. К. 12.
Ед.хр.2.
104
2.2. Всеединое сущее как предмет познания. Учение о соборном
сознании С. Н. Трубецкого и абсолютном (всеедином) сознании
Е. Н. Трубецкого: гносеологический аспект.
Понятия абсолютного, всеединого и соборного сознания
в философии С. Н. Трубецкого
Источником нашего знания о сущем, согласно С. Н. Трубецкому,
является конкретная деятельность нашего сознания. Источником
познания, по его мнению, служит действительный опыт, обусловленный
априорными универсальными законами нашего восприятия и мысли.
Наша мысль, соответственно, обусловлена своим внутренним
имманентным отношением к сущему. Сущее, как предмет опыта,
согласно философу, это «не вещь в себе», оно мыслится субъектом как
объективирующее, раскрывающее себя в конкретной действительности.
Сущее как абсолютное не противополагается относительному, не
противоположно явлению, а, напротив, заключает в себе самом основание
219
всех отношений, основание своего явления, своей познаваемости
.
Философ, таким образом, устраняет дуализм в отношении сущности и
явления, устанавливая между ними диалектическую взаимосвязь.
Источником познания сущего, как он справедливо замечал, является
наша мысль, поскольку она обусловлена своим имманентным
отношением к сущему, имеет свое основание и свой источник в
абсолютном сущем. Сущее, с одной стороны, не может быть чем-то
внешним нашей мысли, иначе оно было бы не познаваемо. И, с другой
стороны,
– сущее не может быть тождественно нашей мысли, поскольку
это приводит к их внутреннему противоречию. Отсюда, Трубецкой
совершенно обоснованно говорит не о различии и не о тождестве сущего
и мышления, а о конкретном единстве, единстве в различии. Наша мысль,
таким образом, имеет основание в абсолютном сущем, поэтому, как он
утверждал, она истинна. Критерием знания, согласно философу, является
соотносительность, обусловливающая все формы нашего сознания и
познания, «критерий отдельных наших убеждений, понятий,
представлений, восприятий заключается в соотношении нашего
220
познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего»
.
Сущее, по Трубецкому, определяется не только как предмет чувства
и мысли, но и как предмет веры. При этом он замечал, что в «живой
познавательной деятельности человека вера, чувство и мысль −
219
Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 693.
220
Там же С. 699.
105
нераздельны, хотя и могут быть различаемы путем анализа»
221
. Поскольку
сущее не тождественно ни нашим чувствам, ни мысли, ни
представлениям, ни понятиям, посредством которых оно познается, то
существование такой реальности предполагает непосредственный акт
познающего духа, непосредственную веру. Вера, по Трубецкому, всегда,
так или иначе, объективируется, определяется в сознании посредством
мысли и чувства, утверждая реальность того или другого предмета. Такой
вере реальность имманентна и сознание этой реальности, с точки зрения
философа, дается верой в объективном восприятии предмета. Для
русского мыслителя, вера, действительно служит фактором всего
познания, поскольку она имманентна и мышлению, и чувству. Вера,
таким образом, выступает как третий источник познания. Само понятие
«вера» используется, по словам Трубецкого, «за неимением лучшего».
Следует заметить, что здесь речь идет не о религиозной вере, а о вере как
непосредственной убежденности. Аналогичные рассуждения о вере как
необходимом элементе познания мы встретим в теории познания Е. Н.
Трубецкого, чье философское творчество будет представлено в
следующем параграфе. Замечу, что идея сама по себе не нова, и была
сформулирована еще славянофилами − А. С. Хомяковым и
И. В. Киреевским. Учение славянофилов о вере, как источнике и
необходимом условии познания было воспринято В. С. Соловьевым и
братьями Трубецкими, и, по словам Л. М. Лопатина, у С. Н. Трубецкого
222
легло в основу всей его гносеологии
. Л. М. Лопатин справедливо
указал, что С. Н. Трубецкой освободил учение славянофилов о вере от
чисто теологических и церковных представлений, дав ему широкое
теоретическое обоснование.
Согласно точке зрения философа, объект познания предполагает
субъект, причем, объект отличен от субъекта даже в нашем самосознании.
В самосознании, с одной стороны, мы можем говорить о тождестве
субъекта и объекта, об их единстве, а с другой − в самом этом тождестве
заключено различие. Иными словами, Трубецкой говорит не об
абсолютном тождестве субъекта и объекта, и в этом он прав, а о таком,
которое содержит в себе элементы различия. Отсюда он заключает, что
субъект не есть представление (или простое объективное явление) и,
следовательно, не допускает возможности эмпирического познания.
Однако это отнюдь не означает, что субъект есть идея или чисто
рациональное понятие, поскольку понятие есть такой же объект мысли,
как представление. Субъект, в своем самосознании, как полагал философ,
221
Трубецкой С. Н. Основания идеализма С. 654.
222
Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское мировоззрение.
С. 211.
106
предполагает объект, хотя и в ином смысле, постоянно возвращается от
своего объективного проявления к своему существу. То есть от себя, как
объекта, к себе, как субъекту. По замечанию Трубецкого, объективный и
субъективный моменты психологически неразделимы. «Субъект, − писал
философ, − познается мыслью и чувством лишь в объекте, т.е. в
223
объективных проявлениях своих, все равно, внешних или внутренних»
.
Однако эти проявления относятся им к самому себе (как субъекту) лишь в
силу непосредственного сознания своего реального сверх временного
существа. Согласно Трубецкому, в нашем самосознании сущее познается
как субъект. В этой связи философ задается вопросом: насколько
допустимо логическое обобщение такого определения? Возможно ли его
распространить на сущее вообще, т.е. на другие существа, поскольку они
составляют предмет нашей веры? Сущее, по словам Трубецкого,
обосновывает нашу мысль и чувства как их субъект. В этой связи,
возникает следующий вопрос, не приводит ли вера к новому пониманию
внутреннего тождества объекта с субъектом?
Вера, с точки зрения философа, убеждает нас в реальности внешнего
мира, в реальности предметов чувства и разума. Вера в реальность других
существ вне субъекта, как отмечал Трубецкой, признается либо на
основании чувственного опыта, либо на основании логических
умозаключений от такого опыта. Для философа несомненным является
вера в реальное начало сознания и мышления. В самосознании субъекта,
как он отмечал, предмет веры, чувства и мысли сливается в одно. Вера в
то, что в явлении субъекту является некоторое реальное сущее, позволяет,
согласно Трубецкому, признать эту реальность, существующую не только
для нас, но и для себя. Иными словами, не только как объект, но и как
субъект. Философ поясняет: мы можем мыслить этот субъект в различных
категориях сущего: как единый универсальный субъект, как единую
мировую силу, которая является нашему сознанию, как множество
отдельных взаимодействующих субъектов-монад, объединенных в одном
224
субъекте высшего порядка
. Во всех этих случаях, реальность предстает
перед нами как реальное существо, как субъект, как воля − единственная
сила, которая известна нам непосредственно.
Отсюда Трубецкой заключил, что между религиозной верой и верой
как основным началом нашего познания нет непроходимой пропасти,
поскольку предмет у них один − сущее как реальный, являющий себя
невещественный субъект. Трубецкой, правда, отмечал, что задачи
религии и философии различны, так же как и способы познания, однако
принципиального противоречия, с его точки зрения, между ними нет.
223
Трубецкой С.Н. Основания идеализма. С. 660.
224
Там же. С. 668.
107
Однако, как верно заметил С. В. Пишун, работы представителей
метафизики всеединства были более «философичны» (особенно это
можно сказать о С. Н. Трубецком − С.К.), в них явственнее
225
присутствовала картезианская рационалистическая парадигма
.
Русский мыслитель был глубоко убежден в том, что только вера в
сущее как духовное начало, как субъект имеет в себе внутреннее
оправдание. Если рассматривать сущее только как явление или идею, то в
таком случае, по его словам, вера не нужна. Вера оказывается лишней и в
том случае, если представлять сущее как непознаваемую вещь в себе.
Совпадение веры, чувства и разума возможно только в одном случае − «в
сознании сущего как конкретного существа, как объективирующей в себе
226
самости»
. Таким образом, вера, по Трубецкому, имманентна и разуму и
чувству.
В связи с учением о вере, как третьем необходимом элементе
познания, исследователи ставили Трубецкому упрек в недостаточно
227
четкой проработке положения о значении веры
. Замечание, на первый
взгляд, вполне обоснованное. Ведь действительно, для того, чтобы
принять веру в качестве необходимого элемента познания, следует
доказать недостаточность нашего мышления для выявления
субстанционального, глубинного бытия. Однако нашему разуму, с одной
стороны, свойственно анализировать, расчленять бытие, а с другой −
приводить все к единству. Причем, это движение к единству свойственно
не только разуму, но и вообще психике человека. Согласно концепции
К. Уилбера, мотивирующей силой на всех уровнях эволюции психики
человека является его целенаправленное стремление к исходному
228
космическому единству
. И вот отсюда возникает вопрос, а что
приводит наш разум к единству? Может быть априорная убежденность,
уверенность в том, что оно есть? В таком случае вера в своей
нерелигиозной форме вполне может выступать в качестве необходимого
элемента познания. В том, что установки веросознания (будь то
аксеологические, этические или иные) оказывают влияние на ход
229
познания, не отрицается и современными отечественными философами
.
Вопрос о том, что представляет собой человеческое сознание, какова
его природа и познавательные возможности интересовал философов еще с
225
Пишун С. В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.,
1996. С. 108.
226
Трубецкой С. Н. Основания идеализма С. 669.
227
Гайденко П. П. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого // История русской философии.
С.358.
228
Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С. 23.
229
О «неявном знании» и его влиянии на познавательный процесс см.: Микешина Л. А.
Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990. С. 146-157.
108
эпохи античности. Не остался в стороне от данного вопроса и
С. Н. Трубецкой, который, по словам В. В. Зеньковского, дал новое
освещение познавательной активности субъекта, что нашло выражение в
230
учении о соборной природе сознания»
. По мнению Зеньковского,
учение Трубецкого о соборной природе сознания важно именно потому,
231
что указывает направление поисков «онтологии» познания.
В работе «О
природе человеческого сознания». Трубецкой пытается ответить на
вопрос не только о природе сознания, но и его познавательных
способностях. В частности, он ставит следующий вопрос: Как возможно
познание объективной, реально существующей природы, если наше
сознание субъективно?
Полемизируя по данному вопросу с Кантом, русский мыслитель
ставил ему в заслугу открытие трансцендентальной чувственности и
трансцендентального сознания, которые обусловливают бытие мира.
Однако в отличие от немецкого философа, Трубецкой полагал, что ни
трансцендентальная чувственность, ни трансцендентальное сознание не
могут быть субъективными. И вполне обоснованно философ делает
вывод: «Ошибка Канта состояла в том, что он смешал
232
трансцендентальное сознание с субъективным»
. Сознание, по
убеждению русского философа, есть сознание чего-либо о чем-либо, оно
всегда заключает в себе отношение как свое внутреннее реальное и
логическое условие. С одной стороны, сознание, имманентно, оно
существует в субъекте и для субъекта, а с другой – оно трансцендентно,
поскольку, как считал Трубецкой, заключает в себе отношение к
отличным от него объектам.
В контексте данной проблемы Трубецкой ставит вопрос о личном
сознании субъекта. Этот вопрос, по его убеждению, является основным
для современной ему философии. Сознание субъекта, как он полагал,
предполагает абсолютное вселенское сознание и, одновременно,
чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое
сознание и всеобщую чувственность. Без такого вселенского сознания,
как он полагал, не было бы никакого сознания и не было бы развития, то
есть, сознание субъекта имеет самобытное, идеальное начало. Вывод,
сделанный Трубецким вполне закономерен, поскольку, для него сознание
субъекта является лишь возможностью, потенцией, но не актом.
Следовательно, сама возможность не может сама собой осуществиться.
Здесь русский философ апеллирует к идее Аристотеля, для которого
230
Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996. С. 31.
231
Там же. С. 31.
232
Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С.
539.
109
возможности противопоставлена «вечная идеальная деятельность или
233
энергия, вечно достигнутая цель»
. Именно поэтому Трубецкой считал
необходимым признать существование вселенского сознания, которое
является объективной нормой и критерием любого сознания. Вселенское
сознание обосновывает отдельные сознания, организует их, позволяет
отдельному уму обладать возможностью истинного логического знания.
Сознание субъекта, по мнению философа, всегда раздвоено между
знанием и незнанием, чувственностью и разумом. С одной стороны, как
он считал, сознание субъекта обладает универсальными формами,
вырабатывает общие понятия, общие идеалы, а с другой − всегда
ограничено по своему реальному эмпирическому содержанию. Иными
словами, сознание человека антиномично − оно частично универсально и
индивидуально, действительно и возможно. Отсюда философ ставит
вопрос: доступна ли истина личному познанию субъекта и если да, то
является ли само познание личностным? В этом контексте можно
вспомнить А. С. Хомякова, который однозначно утверждал, что познание
живой, а не логической истины не доступно отдельной взятому субъекту.
Такая истина, как он писал, может быть познана лишь в соборном
единстве людей, объединенных любовью к Христу.
Говоря о природе личного сознания, Трубецкой утверждал, что его
нельзя объяснить ни индивидуальным эмпирическим проявлением, ни
универсальным, родовым бессознательным началом. С его точки зрения,
в обоих случаях мы должны прийти к отрицанию логических
познавательных функций сознания, а, следовательно, к субъективному
идеализму. Сознание, по его убеждению, не может быть ни единоличным,
ни безличным, поскольку оно более чем лично, оно соборно. Интересное
замечание по этому поводу сделал В. В. Зеньковский, подчеркнув, что
гипотетическое утверждение о неком «соборном сознании» есть, в
сущности, «новая формулировка античной теории о едином Логосе,
234
лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание»
.
Ценность идеи Трубецкого, по словам Зеньковского, − и с ним трудно не
согласиться, − заключается в том, что она связана с
трансцендентализмом. Однако, как указывал Трубецкой, соборное
сознание не во всем действительно. Например, во многих метафизических
вопросах оно только возможно. И все же, сознание, как таковое, всегда
имеет соборную основу, при этом одна его часть осуществлена, другая
нет, она скрыта или задержана. Отсюда Трубецкой заключил:
233
Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 544.
234
Зеньковский В. В. Христианское учение о познании // Зеньковский В. В. Основы христианской
философии. С. 31.
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]