Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
занных процессов прежний «дух» на уровне речи об этих предметах
«вынимается» из нее и переносится на что-то иное, так что человек «раскладывается» не как прежде — на тело и несколько видов
души (дихотомически или трихотомически)66, а на ноумен и феномены. При этом «природа», понимаемая и как мир вокруг, и как набор однообразных, присущих каждому человеку телесных и душевных законов и свойств (психических явлений затем в психологии),
дана субъекту в явлениях. Все это в свою очередь проясняет и «многофункциональность» свободы в дальнейшей богословской мысли,
которая, с одной стороны, вроде бы остается всеобщим свойством,
присущим человеку в силу его принадлежности человеческому роду,
а значит, свойством природы, с другой же — оказывается обычно отличительной или даже главной особенностью и деятельностью субъекта (затем и личности).
Кроме того, все это заставляет несколько иначе посмотреть на
считающийся традиционным вопрос соотношения веры и знания
и веры и разума. Этот спор еще раз показывает, что под «разумом»,
если под ним понимается философия, и под «разумом», если под
ним подразумевается наука, имеются в виду два совершенно различных способа мироотношения и отношения к самому разуму
67
В свою очередь разниться будут не только виды их взаимоотношения с верой, но и тот вид, который будет принимать сама вера, какие значения будут вкладываться в понятие об «истине». В частности, убеждения свт. Игнатия, согласно которым, например, «очень
полезно извлекать из науки доказательства для веры», раз «истина
веры находится в единении с истиною науки»
68
, или «желательно,
.
66
Повторимся, это еще сохраняется и в мысли свт. Феофана при всем его принятии «парадигмы» субъекта. Остается это в богословском языке и в дальнейшем, порождая двойственность и нередко попытки ее преодолеть тем или иным совмещением двух терминологических парадигм. Это двуязычие просматривается у большинства
авторов, писавших на темы антропологии, а также при прочтениях ими античных и
средневековых источников. Конкретные примеры также можно найти в соответствующем цикле статей прот. Павла в данном сборнике, где каждый из рассматриваемых
им авторов так или иначе сталкивается с данной проблемой, предпринимает попытки решить ее, что нередко дает на выходе новые проблемы.
67
Понятие о такой разнице достаточно подробно и глубоко, хотя и несколько абстрактно от истории этих процессов, очерчено в статье К. М. Антонова: Антонов К. М.
Этосы религии и формы рациональности // Государство, религия, церковь в России
и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 95–135.
68
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 558.
141
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
чтобы кто-либо из православных христиан, изучив положительные
науки, изучил потом основательно подвижничество православной
Церкви и даровал человечеству истинную философию, основанную на точных знаниях, а не на произвольных ипотезах»69, показывают, что для него возможна «истинная философия» как набор истин, а не как критика познания. Соответственно они же позволяют
выдвинуть гипотезу, что разница между современной «классической» (то есть существующей в контексте современности «средне-
70
вековой») и континентальной апологетикой
существенным образом завязана на двух парадигмах и во многом на значении Канта
для религиозной точки зрения. Для первой еще вполне актуальны многообразные космологические доказательства, оперирующие
данными науки как самим миром, внешним и большим, опосредующим человека и Бога, а значит, оперирующие и некритическим,
наивным и не поставленным под сомнение знанием об этом мире
как безусловным71. Пример Игнатия, однако, заставляет поставить
вопрос, касающийся и современного положения дел: что означа-
72
ет для двух типов религиозных установок
тот факт, что «истинная
философия» остается возможна уже в мире постдекартовского материализма и в мире посткантовских положительных наук, которые
сами существуют в контексте декартовской и кантианской систе-
69
Свт. Игнатий. Слово о смерти. С. 484.
70
См. на эту тему, напр.: Лега В. П. Рец. на: Penner M. B. The end of apologetics. Christian witness in a postmodern context. Baker Academic, 2013 // Вестник ПСТГУ.
Сер. I: Богословие. Философия. 2014. № 5 (55). С. 136–144.
71
Так, если пойти далее, то, если для посткантовского взгляда, помимо прочего, «сущности» и «ипостаси» всего лишь формы, которыми пользуется человеческое
мышление, которые субъект находит в самом же себе, то и персонализм XX в., не опознающий своих корней в Канте, пытаясь «вернуться к Отцам», пользовавшимся Аристотелем, пытается придать возникшим и могущим возникнуть только вне метафизики понятиям метафизический статус.
72
См.: Антонов. Этосы религии и формы рациональности... Автор предлагает, как
представляется, эффективную и актуальную для понимания процессов религиозного сознания, в том числе современного, схему описания и понимания типов этого сознания. Именно с помощью этой схемы, предполагающей выделение двух основных
базовых установок — этоса опыта и этоса веры, автор и показывает, что, как говорилось выше, «принятие той или другой — мистической или фидеистической — установки влечет за собой определенные следствия и в плане понимания структуры реальности, и в плане этоса, и, как следствие, в отношении к значимости тех или иных
форм рациональности и даже в склонности к некоторому общему представлению о
рациональности как таковой, и что эта логика существенным образом сказывается
во вполне реальных дискуссиях и обсуждениях» (Там же. С. 107).
142
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
мы, предполагают ее? Игнатий в этом отношении выраженно фрагментарен, средневековый взгляд сочетается у него с миром «позитивных» наук.
Другой стороной того же вопроса можно считать проблему чувственного опыта, который в этих сочинениях свт. Игнатия, в отличие от аскетических, при явных перекличках с позитивизмом (поскольку он встроен в подходы тех естественных наук, которыми
пытается пользоваться святитель), в конечном счете призван доказывать объективное положение вещей. Приводимые свт. Игнатием многочисленные физические видения подвижников, его представления о физических реалиях рая и ада, тонких плодах и тонких
запахах имеют значение характерного аргумента наряду с цитатами от Писания, Предания и богослужения. Физика и химия видимых сущностей и процессов, чувственное происхождение знания от
внешнего мира по своей функции в аргументации гарантируют объективный характер утверждаемого, а равно и объективный характер переживаемого и достижимого в духовном опыте. Этот аргумент
дополняет учение действительным опытом, причем раз это опыт
внешних чувств, то, следовательно, важен именно его несубъективный характер в век преимущественно субъективного опыта как самоценного. В значимости для свт. Игнатия этого рода свидетельств
можно усматривать по крайней мере, что он не удовлетворяется его
самоценностью. В таких «акцентах», как, например, то, что подвижник «видит ясно, что едва произносил какой грех, как этот грех ис-
73
чезал в книге, в которой оставался пробел вместо записи»
, очень
хорошо иллюстрируется не столько, как может показаться, «фундаменталистский буквализм», сколько внутренне понятное и имеющее свою логику стремление объективной доказательности и принципиальной недостаточности облегчения или освобождения от мук
совести, то есть того, что принадлежит только внутреннему миру человека. Эта объективная доказательность, по всей видимости, достижима вне декартово-кантовской системы координат только таким способом.
Аргументация от видений может, соответственно, не просто или
не столько свидетельствовать о буквализме или быть частью абсолютного доверия Преданию, сколько представлять собой один из
73
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 511.
143
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
элементов его мироотношения, в структуре которого субъективное
и «объективное» соотносятся друг с другом определенным образом,
при этом первое не выявлено, а второму отдается безусловное преимущество.
4. Подход свт. Феофана:
«…что толковать о том, что день — день
и ночь — ночь»
— Неприятно было очень встретить
такое учение.
— Да, неприятно. Но еще больше
неприятно, что учение это принялось
и уже теперь выставляется как дело решенное и всеми признанное.
Свт. Феофан в завершающей «беседе» первого издания «Души и
ангела» так, между прочим, пояснял, почему он считает размышления свт. Игнатия незаконченными: во-первых, «…в обеих брошюрах автор не коснулся существенных черт, коими характеризуются свойства и действия духа. Всякому ведь известно, что душа в нас
не жизненное только начало, но есть по преимуществу то, что сознает себя в нас, мыслит и свободно действует. Но эти — сознание,
мысль, свобода — характеристические черты на челе души нашей
суть вместе и характеристические черты и вообще всякого духа, коими отличается он от других существ»
говорит, что душа — тело, ангел — тело, между тем сознания, мысли, свободной деятельности никто из имеющих ум в здравом состоянии не может приписать никакому вещественному телу, как
[бы] оно тонко ни было. Эти качества несовместимы с вещественностью. Кто говорит — вещество, тот отрицает эти качества, и кто
говорит эти качества, тот отрицает вещество»; в-третьих, «в брошюрах не раз упоминается, что душа и дух имеют, как особое нечто, ум, разум и даже дух — способность не только мыслить, но и
74
Свт. Феофан Затворник.
«Душа и ангел» (1867). С. 24
75
; во-вторых, «автор всюду
74
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 25.
75
Там же. С. 177–178.
144
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
ощущать духовно. Спрашивается теперь, что это такое? Это суть
силы чисто духовного свойства. <…> Что же они? В брошюрах не
объяснено»
76
.
Если аргументы свт. Игнатия черпаются им из Предания и предстают в виде доводов в пользу некоторого вероучительного (по сути
теоретического) положения, то для свт. Феофана полемика с этими аргументами представляется скорее вторичной, требуемой подходом оппонента и появлением приверженцев такого подхода. Для
свт. Феофана нетелесность души самоочевидна, дана в опыте обращения сознания на само себя, «наглядна… по ясности сознания ее в
77
душах верующих»
.
Предпосылкам, встроенным в текст свт. Игнатия, посвящена
главка «диалога» под названием «О началах, каких держатся брошюры»
78
.
В свете вышесказанного, как кажется, понятной становится
структура первого издания книги «Душа и ангел» свт. Феофана. Это
издание, кроме того что оно отличается художественной формой и
выстроено в форме диалога вопрошающего и старца, начинается с
«методологического введения». Вот основные тезисы этого введения, сами по себе они примечательны.
Чтобы «не нахватать много мнений — в качестве догматов, тогда
79
как они не догматы»
, необходимо, по мнению свт. Феофана, опираться на «голос вселенской церкви», как он выражен в определениях Вселенских Соборов и согласии отцов (под которым понимается
согласие всех отцов80). А также «к сим двум можно присоединить катехизисы, соборно утвержденные…», такие как «Православное исповедание» Петра Могилы и отчасти «Катехизис» свт. Филарета, поскольку «он только российскою церковью авторитетно признан…»,
Греческой же Церковью «молчаливо принят», «молчаливо же принятое ныне, завтра гласно может быть отменено»81. Далее свт. Феофан
рассматривает более подробно то утверждение свт. Игнатия, в соответствии с которым учение о телесности души подтверждается со-
76
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 178–179.
77
Там же. С. 26.
78
Там же. С. 27.
79
Там же. С. 29.
80
Там же.
81
Там же. С. 29–30.
145
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
гласием отцов, а также рядом одобренных Синодом текстов. Остановимся подробнее.
На «Догматические богословия», по мнению свт. Феофана, некорректно ссылаться как на содержащие учение Православной
Церкви, поскольку они вполне могут содержать «частное мнение», принадлежащее автору, «не разделяемое ни Св. Синодом,
ни греческими учеными, ни даже преподавателями богословия в
82
семинариях»
. «Всему свету известно, — очевидно, не без иронии
пишет свт. Феофан, — что системы богословские, каким бы ученым и святым лицам ни принадлежали, не бывают чужды субъективных — личных воззрений автора. Почему пусть богословие какое именуется изложением догматов Православной Церкви, всегда
тут подразумевается: как они изучены, поняты, усвоены и излагаются таким-то богословом»83. И даже если бы в изложении догматического богословия и содержалась «вселенская истина», это
каждый раз будет требовать дополнительного исследования и про-
84
верки
.
Таковым, однако, не может быть признано одобрение Св. Синода, которое хотя и придает таким изданиям, как и любым изданным
учебникам, «особенный вес, но вес случайный»85, не гарантирующий абсолютной истинности написанного и означающий только:
«…вот учебник, наиболее ныне употребленный к делу; завтра явится другой…»
86
Само такое одобрение означает скорее рекоменда-
цию, но совершенно не требует «и на йоту отступать от его буквы»87,
88
оставляя преподавателям «свободу… преподавать наилучше»
. Отметим, что, по-видимому, на такое представление о безусловной
истинности и авторитетности учебника89 повлиял вполне бытовой
факт отсутствия у свт. Игнатия духовно-академического опыта, тогда как для свт. Феофана, прошедшего духовную школу, учебное по-
82
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 30.
83
Там же. С. 31.
84
См.: Там же.
85
Там же.
86
Там же. С. 32.
87
Там же.
88
Там же.
89
«На-де, смотри, и в России, и в Греции такое учение внушают тем, кои готовятся быть пастырями церкви. Стало, что тут сомневаться? Таково учение Православной Церкви» (Там же. С. 37).
146
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
собие не более чем учебник, имеющий своего автора, а не высшая
инстанция
90
.
На закономерно следующий вопрос: «Так, по-вашему, одобре-
ние Св. Синода ничего не значит?», старец отвечает: «Нет, не ниче-
91
го не значит. Но не значит того, чего хочет брошюрка»
, а именно не
значит, что ссылка на такое издание представляет собой ссылку на
позицию Св. Синода.
Здесь так же можно отметить и то, что избранный свт. Феофаном формат изложения, предполагающий, кроме прочего, диалог
двух персонажей с разным образовательным уровнем, позволил
ему наиболее удачно и полно передать нюансы живого обсуждения
этой до сих пор насущной проблемы, разноплановость аргументов,
в том числе психологическую, которые стерлись бы или были неуместны при формализации текста. Поскольку же задающий вопросы Я кроме собственно вопросов иногда подытоживает по-простому
или, наоборот, придает формальную законченность репликам старца, то этим достигается и акцентирование важных тем, для которого
в формализованном тексте обычно требуется повторение одного и
того же разными словами, и больший охват аудитории, и однозначность. Кроме того, именно такой формат позволяет затронуть и другие проблемы как «методологии», так и дискуссий — в частности,
проговорить, как работает аргументация с психологической точки
зрения, с субъективной точки зрения читателя. Все это, кроме прочего, может указывать на значение для свт. Феофана достаточно интенсивной рефлексии по поводу «личных» моментов, которые могут встречаться только в диалоге и дискуссии, и на многовариантное
выдвижение на первый план темы субъективности, а также выдавать
«психологическую» чуткость к собственному тексту, его выразительности и вообще теме эмоционального влияния текста на читателя.
90
«Но уже вы знаете, что значит у нас учебник вообще — насколько обязатель-
на для преподавателей и учащихся каждая его мысль» (Свт. Феофан. Душа и ангел.
1867. С. 37). Кажется, такой эффект духовной школы, предполагающий критическое отношение к «своим» изданиям, и эффект, оказываемый учебными изданиями на читателей за стенами школы, находит отражение в дискуссиях до сегодняшнего дня, так что не без иронии, но и не без доли правды можно сказать, что «нет
пророка в своем отечестве». Нередко то, что в стенах является предметом обсуждений, вне их представляется читателям последними достижениями богословской
мысли, нередко «единственно верными».
91
Там же. С. 33.
147
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Так, в начале разбора «начал брошюр» свт. Феофан, отвечая от лица
старца на недоумение Я, почему книга свт. Игнатия кажется читателю «не лишенной убеждения», пишет: «Потому только, что она ударяет для своей защиты в такие струны сердца, звуку которых мы не
можем не внимать и не подчиняться. И ударяет незаконно. <…> Разумею страх Божий, когда говорят, что впадешь в богохульство; наше
благоговение перед голосом церкви и св. Отцами, нашу готовность
признать истинным то, на что каким-либо образом подается намек
от Свят. Синода, нашу нелюбовь к западным учениям из опасения
92
как-нибудь запутаться в них»
. Также и здесь свт. Феофан возвращается к этой теме: брошюра «не раз и не два ссылается на Св. Синод, в намерении придать особенный вес своему мнению, но ведь
это прием необщеценный. Конечно, не одна робкая совесть может
быть вовлечена этим в обольщение, пока разъяснит кто»
93
. Обращает на себя внимание и тема «общеценности» аргументации, и сегодня служащая своего рода маркером в дискуссиях о научном знании,
в том числе в связи с оценкой научности самой по себе как ценности
в православной среде94.
Завершая тему «учебников», свт. Феофан отмечает, что мысли о телесности души, «выводимой» брошюрой из них, в них в любом случае не содержится, а такая трактовка свт. Игнатия подробно
95
рассматривается как софизм
. Что, впрочем, вторично после решения вопроса, «что значит у нас учебник вообще», и, кроме того, даже
если он принят в Греции, «Греция сравнительно со всем Востоком
много ли значит?»96.
Следующим вопросом является вопрос об «авторитете Св. Иоанна Дамаскина», которого свт. Игнатий «обставляет… такими титлами, которые не могут не придавать решительного веса»
92
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 26.
93
Там же. С. 34.
94
См., например: Антонов К. М. Христианская правда и научная истина (некоторые методологические проблемы написания курсовых и дипломных работ). URL:
http://www.bogoslov.ru/text/2224964.html (дата обращения: 27.12.2016).
95
«Софизм», в отличие от распространившегося употребления этого слова, у свт.
Феофана не означает навешивание ярлыка и бессодержательного отведения аргументации — опровержение свт. Феофана представляет собой основательное рассуждение, но в наши задачи не входит останавливаться на этой стороне дискуссии. Подробнее см.: Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 35.
96
Там же. С. 37.
97
Там же.
97
при-
148
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
водимым цитатам: «“один из древнейших отцев изложил учение о
Христианстве в систематическом порядке”». Здесь свт. Феофан обращает внимание на выражение «в систематическом порядке», говоря, что свт. Игнатий «первым же словом и подсекает сам себя»98,
поскольку «этим титлом св. Дамаскин ставится в ряд всех систематиков», а «где система, там своеличное соображение; где свое соображение, там возможность своего мнения, в том или другом не со-
99
гласного с другими»
. И более того, на систематика не только нельзя
ссылаться как на окончательного «удостоверителя» истины, но, по
еще более критическому утверждению свт. Феофана: «…напротив,
как только какой систематик говорит, то скорее должен рождаться вопрос: да правду ли он говорит? Не уступает ли он тут духу своей системы? Не говорит ли так потому, что так требует строй его
системы?..»
100
Спрашивающий «я» прерывает здесь старца: «Вот дальше брошюра говорит то, пред чем вы должны замолчать… “Он (св. Дамаскин) изучил всех предшествовавших ему отцев церкви... Учение его есть учение св. Отцев, предшествовавших ему”»
101
. Старец
резонно замечает на это: «Надо прибавить, как он их понял и
102
усвоил»
, и далее приводит цитаты из св. Иоанна, выделяя в них
слова, обозначающие собственную активность автора в его работе над святоотеческим наследием: «Видите: размышлял, проникал,
открывал»
103
. Из этого должно закономерно следовать сомнение в
объективности изложения, «ибо при сем всегда стоит мысль, что
излагающий учение не из Св. отцев берет свои мысли, а к своим соображениям подбирает отцев и излагает, следовательно, свои лич-
104
ные убеждения»
.
На закономерное возражение, вложенное здесь в уста спрашивающего «я» и возможное с таким набором смысловых оттенков, вероятно, только в формате живого диалога: «Так у вас и св. Иоанн Да-
98
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 38.
99
Там же.
100
Там же.
101
Там же. С. 38–39. Аргумент, примечательный еще и потому, что сегодня нередко предъявляется читателями свт. Игнатия в качестве доказательства истинности тех
или иных его суждений (взятых, впрочем, обычно в понимании цитирующих).
102
Там же. С. 39.
103
Там же.
104
Там же.
149
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
маскин ничего не стоит?», — старец проговаривает свое отношение
к св. Иоанну: «Нет, не ничего не стоит. Он столько стоит, что другого после него стоящего не было. Не про это речь…»
105
И продолжает той сильной формулировкой, в которой наиболее ясно просматриваются контуры спора именно с подходом, а не с содержанием
идей, а также достаточно жесткое определение принципа согласия
отцов, которое, по всей видимости, при последовательном проведении всегда будет требовать научного исследования для получения права достоверно утверждать что-либо о том или ином вопросе:
«Не про это речь, а про то, что для подтверждения того, что известное учение есть учение Св. церкви, недовольно сказать, что так учит
св. Дамаскин, изучивший Св. отцев; а надо указать, что учение сие
106
действительно согласно со всеми Св. отцами»
что «ссылка на св. Дамаскина ничего не доказывает»
. Итак, речь про то,
107
, даже если бы
свт. Иоанн действительно утверждал, что душа тонкотелесна, хотя
108
«у него сей мысли совсем нет»
.
Завершает разбор «начал брошюры» отвод «последнего покушения брошюры придать непререкаемый вес своему мнению» —
«доводу от подвижничества»
109
, заключающегося, с одной стороны, в ссылках на преподобных: свв. Антония, Макария, Кассиана,
с другой — в утверждении, что свидетельства от опытного подвижнического познания обладают безусловным авторитетом в вопросе
изучения природы духов, а неграмотность здесь покрывается просвещением праведника от Самого Св. Духа. На вторую часть аргумента свт. Феофан отвечает, что «смешивать совершенства жизни
с совершенствами познания не должно», поскольку «есть сильные
по жизни, кои, однако ж, очень просты в познании догматов, как и
наоборот»
110
. Характерно, что после «зачитанной» выдержки о просвещении подвижника из свт. Игнатия старец спрашивает вопрошающего о его впечатлении от такого аргумента, а вопрошающий,
теряясь, отвечает: «Прочитавши теперь все снова, нахожу это свидетельство поразительным»
105
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 39.
106
Там же.
107
Там же. С. 40.
108
Там же.
109
Там же.
110
Там же. С. 43.
111
Там же. С. 41.
111
. На это старец отвечает, что именно
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]