Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Т. Н. РЕЗВЫХ
Кантианские мотивы
в обосновании идеи спасения
в книге «Столп и утверждение Истины»
К моменту выхода в свет книги «Столп и утверждение Истины» проблема всеобщего спасения в русской мысли затрагивалась
Ф. М. Достоевским, В. С. Соловьевым и Н. Ф. Федоровым
стоевский, по словам А. Г. Гачевой, был вынужден сформулировать
противоречие необходимости и невозможности спасения: «Представление о финальном разделении рода людского, пошедшего от
единого корня Адамова, рассечения соборного тела человечества на
достойных и недостойных, на спасенных и вечно проклятых входило в противоречие и с утверждавшейся у Достоевского с конца
1860-х годов идеей истории как работы спасения и тесно связанной
с ней идеей миллениума. И действительно, если история движется к
“братству людей”, к “всепримирению народов”, к “обновлению людей на истинных началах Христовых”, то мыслимо ли, что это всепримирение будет нарушено в вечности, что живущие, положившие
в основу существования праведный, Божий закон, не искупят тех,
кто пришел в этот мир раньше их, тех, кто, по неразумию, зловолию,
гордыне, отчаянию, этому закону сопротивлялся? А главное: если
признать возможным фатальное и неминуемое разделение и разрыв в
*
Первая публикация: Резвых Т. Н. Кантианские мотивы в обосновании идеи спа-
сения в книге «Столп и утверждение Истины» // «Философствовать в религии»: Материалы конференции, посвященной столетию выхода книги «Столп и утверждение
Истины» о. Павла Флоренского. М.: ПСТГУ, 2017. С. 53–63.
1
См., напр.: Гессен С. И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении
Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева // Избранные сочинения. М., 1998.
*
1
. Уже До-
261
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
высшем, Божественном бытии, то можно ли требовать согласия и со-
единения всех здесь, на земле? Не следует ли тогда признать за единственную реальность пессимистический, леонтьевский сценарий
истории, движущийся к падению, за которым, естественно, должен
2
последовать суд?»
С другой стороны, Достоевский понимал, что не
все захотят принять протянутую руку Господа, т. е. ад может быть
только добровольным. «Иван не понимает одной простой, но, увы,
еще очень далеко отстоящей от его сознания вещи: никакая гармония не запланирована и то, состоится ли Царствие Божие, в котором
мать обнимется с мучителями ее восьмилетнего сына, или же будет
ад для мучителей, а значит, не будет гармонии, всецело зависит от
каждого человека, т. е. и от него, Ивана, в самой непосредственной
степени»3. Однако первым, кто поставил проблему спасения человека на твердую почву антиномии, был Флоренский, посвятивший
теме Восьмое письмо «Столпа». Но еще важнее то, что свой антиномический подход к вопросу о конечных судьбах человечества он связал с антропологической проблематикой, т. е. вывел из сферы морали в область онтологии.
Восьмое письмо начинается с формулировки антиномии. Исходя из слов апостола Павла, что «Бог будет всяческая во всех»
(1 Кор 15. 28), тезис антиномии будет выглядеть так: «невозможна
невозможность всеобщего спасения»4. Но поскольку человек свободен в своей любви к Богу и любовь Бога может остаться без ответа, то антитезис: «возможна невозможность всеобщего спасения»
5
Тезис и антитезис одинаково верны, за ними лежит не иллюзия,
но реальная проблема. «Если поэтому ты спросишь меня: “Что же,
будут ли вечные муки?” — то я скажу: “Да”. Но если ты еще спросишь меня: “Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?”,
то опять-таки скажу: “Да”»6. Однако в конечном счете Флоренский развивает здесь концепцию личности, фактически требующую признать всеобщее спасение. Личность имеет «свободную
.
2
Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы»
(в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева) // Роман
Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: Современное состояние изучения / Под
ред. Т. А. Касаткиной. М., 2007. С. 234–235.
3
Там же. С. 260.
4
Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 208.
5
Там же. С. 209.
6
Там же. С. 255.
262
Т. Н. Резвых. КАНТИАНСКИЕ МОТИВЫ В ОБОСНОВАНИИ ИДЕИ СПАСЕНИЯ...
творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е.
как эмпирический характер. Личность, в этом смысле слова, есть
характер»7. Но поскольку характер является «злым», то необходимо понять, что такое грех. Этому посвящено Седьмое письмо книги, «Грех».
Вслед за Соловьевым Флоренский мыслит грех как разрушение всеединства. Если Богочеловеческий процесс осуществляется
как встраивание личности в идеальное содержание мира и ее самораскрытие, то грех — процесс обратный, распад и утрата личностью
своего онтологического стержня. Грех — небытие, не самостоятельная реальность, а извращение бытия — такое переструктурирование
реальности, при котором она совершенно теряет порядок и смысл,
дезориентирует саму себя. Сущность греха в расщеплении, разделении и отпадении одной части личности от другой и последующем самозамыкании отпавшей части на самой себе: «…злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно;
но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается
подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней
8
борьбе»
. «Душа теряет свое субстанциальное единство, теряет со-
знание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре
9
своих же состояний, переставая быть субстанцией их»
. Цельность
души утрачивается, на место целостности и органичности приходит
механизм, взаимосвязанные ранее части обособляются, сталкиваются друг с другом, вступают в противоречие друг с другом. Это хорошо видно, считает философ, при нервном или психическом заболевании, поскольку грех и есть болезнь души. Не зря же психиатры
говорят, что шизоидная личность «неспособна переживать самое
себя “вместе с” остальными или “как у себя дома” в этом мире, а,
наоборот, этот индивидуум переживает самого себя в состоянии отчаянного одиночества и изоляции. Более того, он переживает самого себя не в качестве цельной личности, а скорее в виде “раскола” всевозможными образами: вероятно, как разум, более или менее
слабо связанный с телом, как два и более “я” и тому подобное»10.
Организм превращается в «случайную колонию, в сброд не соответ-
7
Флоренский. Столп...С. 255.
8
Там же. С. 171.
9
Там же. С. 174.
10
Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». М.; СПб., 1995. С. 7.
263
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ствующих друг другу и само-действующих механизмов»11. Это происходит, когда личность отрывается от Бога и замыкается в самой
себе, лишаясь связи с разумом. В состоянии оторванности от Бога
душа в себе самой может найти только способность к рассудочным
построениям. Связь состояния раздробленности личности с рассудком совершенно прямая, поскольку рассудок, по Флоренскому, не
выходит за рамки утверждений, подчиняющихся трем законам классической логики. Он может только тавтологически повторять, что
А = А и не равно не-А и что все в мире либо А, либо не-А. Рассудок
повторяет одно и то же, он находится в замкнутом круге, из которого не в силах выбраться. Деятельность разума, в котором в каждом
А есть что-то сверх А, для него невозможна. Именно поэтому рассудочную деятельность Флоренский характеризует как несвободу:
«…по мере угашения в сознании творчества, само-деятельности и
свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в
организме и, проектируя вовне последствия собственной слабости,
12
оживляет окружающий мир»
. Рассудок есть деятельность раздробления целого на самостоятельные, друг с другом не связанные части, взгляд на мир как на огромный механизм, гигантский склад
вещей, связанных друг с другом исключительно внешними связями. Грех есть то, «что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, т. е. разумности»13. Высший принцип разума,
способный выйти за границы законов логики, оттесняется рассудочным принципом себялюбия, самозамыкания. Рассудок занимает верховное место, которое по чину только разуму. Итак, в рассудке мы видим то же самое раздробление (в познании), что и в грехе
(в личности).
Самотождество и замкнутость всего в рассудке Флоренский связывает с понятием самости. «Грех — в нежелании выйти из состояния
само-тождества, из тождества “Я = Я” или, точнее, “Я!”. Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — т. е. к Богу и
ко всей твари, — само-упор вне выхождения из себя и есть коренной
грех, или корень всех грехов»14. Самость — это и есть «эмпирический
характер» человека, т. е. то, что Кант называл природным. Человек
11
Флоренский. Столп... С. 175.
12
Там же. С. 174–175.
13
Там же. С. 179.
14
Там же. С. 177.
264
Т. Н. Резвых. КАНТИАНСКИЕ МОТИВЫ В ОБОСНОВАНИИ ИДЕИ СПАСЕНИЯ...
греховен и поэтому нецелен, его личность состоит из двух моментов:
«свободной творческой воли», раскрывающейся как эмпирический
характер. Этот последний философ характеризует как злой, мешающий личности быть спасенною15. То что применительно к рассудку
описывалось как постоянное утверждение одного и того же А, применительно к самости описывается как «всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой само-
16
сти», «пустое самотождество»
.
Это состояние Флоренский описывает как предельно нетворческое, т. е. неспособное к росту, к рождению нового. «Свобода Я —
в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное
Я сознает себя творческой субстанцией своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим
виновником…»
17
Как разум, в отличие от рассудка, является творческим и свободным принципом, способным к познанию мира во
всей его целостности, так и творческое начало Я способно к безгрешной цельности, если оно прилепляется к Богу, а не к эмпирическому содержанию. Я должно иметь свое сокровище не в «эмпирическом содержании», а в «божественном само-творчестве».
Эмпирический характер «раскрывается в системе мыслей,
18
чувств, желаний и выявляется в действиях»
. Достижение цельности Флоренский уподобляет стройке. Свободная воля при помощи деятельности, т. е. конкретной жизни, строит конкретного эмпирического человека. Характер эмпирического человека является
результатом свободной деятельности, т. е. человек несет полную
ответственность за то, что он представляет себя в явлении. Эмпирический характер должен быть материалом для создания свободной творческой личности, если же этого не происходит и эмпирический характер сосредоточивается на эмпирическом же, происходит
грехопадение. Эмпирический характер, по Флоренскому, взятый в
своем крайнем выражении, — «чистая мнимость», «скорлупа», «пустая “кожа” личности, но без тела, — личина, imago, не имеющая
субстанциальности»19. Различие свободы и эмпирического характе-
15
См.: Флоренский. Столп... С. 212.
16
Там же. С. 214.
17
Там же. С. 217.
18
Там же. С. 224.
19
Там же. С. 219.
265
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ра укладывается в рамки различия между «образом» и «подобием»
Божиим.
Для личности открываются только два пути: либо подчинить эмпирический характер субстанциальному началу, преодолеть себя
в подвиге, преодолевающем злую самость, либо замкнуться в своей греховной гордыне. Я «может возвышаться над условиями эмпирического — и в этом доказательство высшей, не-эмпирической
его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта при-
20
рода как факт»
. Идеальное состояние достигнуто тогда, когда вся
эмпирия подчиняется свободе, личность работает над собой, стремясь к святости. Этот аспект свободы человека Флоренский понимает как идеальное, автономное начало: «Личность может и должна
исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном
виде. Примером для личности может быть она сама, и только она
сама…»21 Это то, что называется «сам человек». Но этот «сам человек» — богосо знание, а эмпирический характер — самосознание.
Святость — самовосприятие этой свободы, т. е. соединение свободы
и эмпирического характера. Творческое состояние — когда свобода
господствует над эмпирическим. Грех — состояние, когда Я самозамыкается в своем эмпирическом.
Различие между свободой и эмпирическим характером — это
различие между самим человеком и делом его. Его Флоренский возводит к пяти стихам третьей главы Первого послания к Коринфянам:
«Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании
из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы —
каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого
дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело
сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из
огня» (1 Кор 3. 11–15). Человек строит свой характер, свою жизнь по
заповеди любви либо греша. Сущность человека, несмотря на свою
неизменность (идею свободы), оказывается нацеленной на эсхатологию, она направлена к будущему, а будущее несет в себе зерно грядущей вечности. В день Страшного суда весь род человеческий бу-
20
Флоренский. Столп... С. 217.
21
Там же. С. 231.
266
Т. Н. Резвых. КАНТИАНСКИЕ МОТИВЫ В ОБОСНОВАНИИ ИДЕИ СПАСЕНИЯ...
дет испытан. Свобода человека, его сущность, не сгорит, а дело, т. е.
эмпирический характер, будет подвергнуто испытанию. Если человек раскрыл в себе образ Божий, то будет спасен, то же, что останется греховного, — сгорит. В геенне сгорит греховная часть, и останется только то, что совершалось по образу Божию. Погибнет все,
что связано с эмпирией и самостью, «тот результат внутренней дея-
22
тельности, который “самим” произведен за время жизни»
. Человек
останется наг, но эта нагота, автономное начало, «святая сущность»,
как говорит Флоренский, неуничтожима. Она и будет спасена. На
этой идее разделения основано понимание Флоренским таинств.
Таинство отсекает греховную часть души от свободы, грех — от согрешившего, сущность — от явления. То есть Флоренский понимает Я как вещь в себе, сущность, субстанцию, несущую ответственность за свои состояния, деяния, проявления. Деятельность должна
быть деятельностью сущности. Сущность и ее деятельность должны быть связаны, их единство должно постоянно воспроизводиться
в деятельности. Это воспроизведение и есть творчество. Замыкание
самости на самой себе означает, что она использует для построения
негодный материал — «сено или солому», от которой не останется и
следа. Не сгорит только то, что было из прочного материала, т. е. то в
эмпирическом характере, что было пронизано свободой и стало неотъемлемо от нее. Не сгорит только Божье в человеческой деятельности. Таким образом, сущность человека состоит из двух неравноценных модусов, судьба которых на Страшном суде и в огне геенны
совершенно различна.
Итак, человеческая личность состоит из устойчивого, вечного,
настоящего, относящегося к образу Божьему, свободного творческого начала, которое выдержит в огне Страшного суда, и эмпирического, неподлинного, «пустого», иллюзорного принципа, «надстройки», обреченной сгореть. Самостное характеризуется Флоренским
как «субъективное», «призрачное», «мнимо-существующее» и, наконец, как «только психический феномен без ноумена, застывшее
явление без являющегося»23. Это тот соблазняющий член тела, который нужно вырвать, пока он не поразил все тело. Использует Флоренский и оппозицию «духовное Я — фактическое Я»24. Тем самым
22
Флоренский. Столп... С. 233.
23
Там же. С. 241.
24
Там же. С. 259.
267
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
философ вплотную подводит к мысли об очистительном, а не карающем характере геенского огня, из чего в свою очередь следует возможность всеобщего спасения.
Нетрудно видеть, что эта оппозиция свободы и эмпирического в личности человека имеет одним из своих источников кантовское различение умопостигаемого и эмпирического характера в
вещи, которому посвящены несколько страниц «Критики чистого разума». «То в предмете чувств, что само не есть явление, я назы-
25
ваю умопостигаемым»
. В предмете чувств каким-то образом дано
не эмпирическое, у явления есть сущность, но причинность этой
сущности умопостигаемая. То есть предметом как явлением движет помимо законов причинности другой закон. «Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, вопервых, находить эмпирический характер, благодаря которому его
поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам
природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть
выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними
были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых,
мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопости-
гаемый характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было
бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй — характером вещи в себе»26. Всякая вещь движима двумя причинностями — умопостигаемой, как вещь в себе, и чувственной — как явление. Умопостигаемый характер не подчинен временным условиям,
его нельзя воспринимать непосредственно, а только мыслить. Субъект по своему эмпирическому характеру подвергался бы влиянию
внешних явлений, все его поступки должны объясняться из законов
природы. Но по своему умопостигаемому характеру он должен рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности. Он ноумен, в котором ничего не происходит, в нем нет связи с явлениями
как причинами. Умопостигаемый характер совершенно автономен
от поступков, но тем не менее определяет поступки. В конце пара-
25
Кант И. Критика чистого разума // Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
С. 481.
26
Там же. С. 482.
268
Т. Н. Резвых. КАНТИАНСКИЕ МОТИВЫ В ОБОСНОВАНИИ ИДЕИ СПАСЕНИЯ...
графа Кант добавляет, что эмпирический характер представляет собой лишь явление умопостигаемого характера.
Развитие этих идей было продолжено Кантом в «Критике практического разума». Здесь Кант также сначала разделяет причинность как естественную необходимость и причинность как свободу. В сфере естественной необходимости свободы быть не может,
поскольку каждый поступок обусловлен тем, что было в предшествующее время. Однако тем не менее поступки людей мы называем свободными. Парадоксально, но, живя в мире природных закономерностей, субъект все же поступает спонтанно, и физически,
природно, объяснить эту спонтанность мы не можем. Поступки человека имеют свое основание в том, что находится целиком вне его
власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование. То есть поступки в мире природы не определяются природой. Следовательно,
субъект, «с одной стороны, определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо (в силу свободы), а с дру-
гой стороны, познает себя как деятельный согласно этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно
27
доказано»
. По-настоящему же моральный поступок человек совершает, лишь если он отбрасывает все свои склонности, т. е. все
чувственное. Обратим внимание и на то, что все склонности, по
Канту, образуют не что иное, как «заинтересованность собой», «заинтересованность себялюбия» или «заинтересованность самодовольства».
Если бы делание добра соответствовало склонности, то были бы
не нужны заповеди. Задача человека — соблюдать моральный закон,
т. е. подчинять свои склонности долгу. Источником соблюдения морального закона и является свобода. То есть именно ее законом и
должен руководствоваться человек, чтобы жить по свободе. Свобода
у Канта есть особая умопостигаемая причинность, получающая действительность в практическом разуме в качестве причины моральных поступков. Кант настаивает, что закон свободы обязательно
должен быть применен к событиям, имеющим место в чувственновоспринимаемом мире, иначе мы не можем требовать от человека
соблюдения нравственного закона.
27
Кант. Критика практического разума // Собрание сочинений. Т. 4. С. 436.
269
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Итак, эмпирический характер связан с фактическими событиями, с существованием в пространстве и времени, с обусловленностью случайными вещами, т. е. относится к сфере природы. Умопостигаемый характер связан с самостоятельностью и свободой, с
идеальным предназначением человека. Э. Кассирер, критикуя понимание этого различения А. Шопенгауэром, отмечает, что «значение интеллигибельного характера не уводит нас в мифическое прошлое, а ведет вперед в этическое будущее. Данность, к которой он
ведет и которая в его понятии становится для нас достоверной, —
также лишь данность нашей бесконечной практической задачи»
28
Умопостигаемый характер связан с автономией личности. Флоренский хотя и связывает свободу с Богосознанием, а эмпирическое —
с самосознанием, но настаивает на автономии личности, которая
«может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя
бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама, и
только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни ее и давать
ей нормы»
29
. Эта идея постройки личности по своему собственному
плану делает влияние Канта еще более очевидным.
Таким образом, в идее апокатастасиса, в том виде как она присутствует у Флоренского в Восьмом письме «Столпа», очевидно влияние кантовского различения умопостигаемого и эмпирического
характеров как ноуменального и феноменального в человеке. Трактовка огня как очистительного сближает концепцию Флоренского
с другими приверженцами этой идеи — Климентом Александрийским и Григорием Нисским.
.
28
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М., 1997. С. 232.
29
Флоренский. Столп… С. 231.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]