Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
торое отношение, по образцу Лиц Троицы, которые определяются
через отношение друг к другу. Но отношение — оно между кем-то
и кем-то. Все равно не уйти от вопроса о статусе ипостаси. Впрочем, применяя апофатический метод к конечному тварному существу, Лосский остается верным своей стратегии — «читать» человека через Бога.
Если упустить из виду генеральное направление его мысли, то
вывод, к которому он первоначально приходит, оказывается вполне
корректен с точки зрения историко-богословской и историкофилософской: «Таким образом, на языке богословов — и восточных, и западных — термин “человеческая личность” совпадает с
термином “человеческий индивидуум”». Для критиков Лосского из
стана православных это было бы вполне достаточным, ничего более
и не надо, чтобы не впасть в ересь. Для желающих видеть богословие
наукой среди других наук это также приемлемо. Для представителей
светских наук тут также вполне компетентное заключение, на котором надо остановиться, чтобы не впасть в домыслы. Однако Лосского это не устраивает: «Но остановиться на этом утверждении мы не
можем. Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “ипостась, или личность человеческая”,
попытаемся обнаружить другие ее понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и
тем не менее не зафиксировано каким-либо термином как само собой разумеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку».
Что же это за «невыраженное основание»? Видимо, интенция
Лосского такова: воплощение Христа позволяет христианам провести операцию (логически противоречивую), подобную формулировке догмата троичности (3 = 1), только теперь уже с человеком.
Логическое противоречие троичного догмата (3 = 1), логическое
противоречие христологического догмата (2 = 1) и в качестве своего рода вывода — логическое противоречие богословского понятия
личности, свободной от однозначности соотнесения с природой.
Мы вместе с Лосским много рассуждали о «личности»—«ипостаси»,
но не надо забывать, что это парная категория. Нельзя говорить о
смысле «ипостаси» (частном) в полном отрыве от смысла «природы»
(общего). Проект Лосского направлен на поиск смысла «ипостаси»,
371
VARIA
и при этом может создаться впечатление, что со смыслом «природысущности» все обстоит весьма ясным и понятным образом. Но так ли
это? Мы могли видеть, как заявленная Лосским попытка найти ясное истолкование категории Лица привела нас к необходимости отрешиться от понятий и искать где-то в ином месте. Хотя Лосский специально это не проговаривает, но трудно ожидать успешного раскрытия
смысла в парной системе, где с одним из членов пары возникают проблемы. Вследствие очевидной соотносительности понятий «частное»
и «общее» можно предположить, что выявленная проблематичность
одного члена сразу же ставит под вопрос и второй член. Можем ли мы
предполагать, что нам удастся изолировать друг от друга эти концепты? Я полагаю, это несостоятельные надежды. Концепт «природы»—
«сущности» имеет свою конкретную культурную прописку. В течение
очень долгого времени мир мыслился как совокупность природ, научное знание формировалось как знание этих природ («общего», т.
е. «усии»), и догматическое пространство христианства сформировалось внутри этих метафизических координат.
Никто из критиков Лосского и сам Лосский почему-то не обращает внимание на то, что проблемы вовсе не исчерпываются
«личностью»—«ипостасью». Парная ей категория «природы» —
«сущности» вовсе не менее проблематична для сознания человека
современной эпохи. Предполагаю, проект «личности» Лосского —
это своего рода попытка спасти «природу», максимальным образом дистанцировавшись от нее! Личность несводима к природе,
и вот эта новая Личность-личность как раз и есть самое-важноеценное-существенное в православном святоотеческом учении. Эта
ориентация на «личность» оставляет «природу» в тени, и я думаю,
что это и есть, скорее всего, неосознанное желание Лосского. Это
его попытка спасти способ речи прошлых эпох, весь построенный
на системе «природ». Но нам нельзя пройти мимо того факта, что
отказ от дискурса «природ» лежит в основании культуры Нового
13
времени
.
Таким образом, вследствие коренных перемен в системе знания,
всякая догматическая метафизическая конструкция, в той мере, в
какой она привязана к своей системе культурно-исторических ко-
13
См. об этом, напр.: Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время: «фюсис» и «натура». М., 1988; Хайдеггер М. О существе и понятии «фюсис». Аристотель. “Физика”, В 1. М., 1995.
372
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
ординат, неизбежно попадает в затруднительное положение. Процесс изменения смысла догматических понятий, попытка новой
расстановки акцентов, перевода «с культуры на культуру», новой
интерпретации Писания происходит давно и будет неизбежно происходить. Было бы странно, если бы он не происходил, поскольку все эти конструкции культурно-исторического происхождения,
и вывести их из-под влияния времени-истории вряд ли возможно. Однако этот тезис вступает в противоречие с постулатом о неизменности догматических конструкций. Здесь не место разбирать
вопрос о содержании данного постулата, но можно отметить вполне понятную и правомерную стратегию Лосского, если исходить из
данного противоречия. Им была предпринята попытка приемлемым образом осмыслить тот факт, что мышление человека Нового
времени сильно отличается от догматического мышления IV в. Чтобы навести мосты, чтобы как-то промыслить линию единства между эпохами, Лосский, как кажется, избирает путь, о котором предо-
14
стерегает в начале статьи
. И в этом он идет вполне в русле усилий
своего научного руководителя Жильсона и многих католических
и протестантских мыслителей своего времени. Однако я полагаю,
что, несмотря на все видимые противоречия, несмотря на все логические нестыковки, в этой своей попытке он как раз идет путем
святых отцов, в отличие от своих критиков. Отцы-каппадокийцы
стояли перед сходной (но не идентичной) задачей «воцерковления
эллинского мышления» (Флоровский). И они не боялись, с одной
стороны, внести в осмысление Откровения понятия и строй мышления (эллинского), весьма чуждого иудейской ментальности, чуждого Писанию. А с другой стороны, они не останавливались перед
решительной трансформацией «своих» античных философских понятий и самого глубинного строя эллинского мышления. Следует
отметить в дополнение к прежде сказанному, что сам Лосский осознавал свои усилия как продолжение осмысления «вертикальной»
координаты Предания. По его мнению, актуализация, поиск выра-
14
«Следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли
бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем
не менее, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей путем, очень отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания?» (с. 113).
373
VARIA
жения в новых условиях, входит неотъемлемой частью в само понятие Предания15.
Когда Лосский создавал свой проект, он был «на острие» эпохи,
его попытка богословствовать явственным образом соотносилась с
ситуацией времени. В России толком еще не промыслено это «богословие личности», но уже наступает другая эпоха. «Личность» сменяется «идентичностью». В «личности», тем более такой апофатически поставленной, как у Лосского, сохраняется изначальная связь с
Богом и заданность Богом, пусть это достигается проблематичным
путем подтягивания тварного к нетварному. Но, собственно говоря,
почему бы слову богослова не быть проблематичным? Вся история
богословской мысли — история проблематичных попыток выразить
языком людей невыразимый опыт Бога. Возвращаясь к сопоставлению «личности» и «идентичности», можно заметить, что «идентичность» — это проект самого человека по самоопределению себя, и в
этом дискурсе связь с Богом уже вряд ли просматривается. Все «ценности» находятся ниже человека, выполняют служебные функции,
рассматриваются как набор для выбора своего «комплекта ценностей», составляющего непостоянную, изменчивую по воле человека «идентичность». Поэтому споры о применимости или неприменимости «богословия личности» в чем-то весьма запоздалые. Сейчас
скорее стоит вопрос о мышлении христиан внутри парадигмы постмодернистского дискурса.
Лосский (как и отцы) относился всерьез к своему мышлению
при ясном понимании его ограниченности, поэтому он пытался сохранить линию преемства терминов-текстов, выстраивая связи, интерпретируя, переосмысляя понятия. У меня есть подозрение, что
некоторые современные критики Лосского, упрекающие его в «модернизме», не видят сомнительности собственной позиции. Концепт
«идентичности» предоставляет видимость свободного самоопределения, в том числе возможность выбора какой угодно системы мыш-
15
«Динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически, как магические, застрахованные авторитетом Церкви
рецепты Истины. Хранить “догматическое предание” не значит быть привязанным
к формулам доктрины: быть в Предании — это хранить живую Истину в свете Духа
Святого или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания. Сила же эта сохраняет в непрестанном обновлении, как и все, что исходит от Духа» (Лос-
ский В. Н. Предание и предания // Он же. По образу и подобию. М., 1995. С. 144).
374
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
ления, каких угодно ценностей. Может показаться, что разрушение жесткого просвещенческого каркаса рациональности позволяет
без труда прокламировать «традиционные» ценности, некую эксклюзивную этику, какую-то свою особую (антично-средневековую,
византийскую, московитскую, евразийскую) систему целеполагания, поведения, мышления. Для таких людей могут быть непонятны затруднения Лосского. Они могут отстаивать «традиционные»
ценности и при этом бороться с «постмодернизмом», не осознавая,
что предоставленная им возможность такого «частного мышления»
(в данном случае «традиционного») как раз и есть плод эпохи постмодерна, разрушающего универсальность мира. В этой ситуации
Лосский со своим проектом «личности» выступает как мыслитель
эпохи модерна, эпохи антропоцентрического поворота, эпохи смерти метафизики, пытающийся всерьез соотнести Предание и свое
16
собственное мышление
, богословствовать в ситуации крайне напряженной и непростой. В чем-то его усилия схожи с усилиями Хайдеггера, и неслучайно сам Лосский сочувственно, пусть несколько
боязливо, отмечает это сходство
17
.
Я полагаю, что размышления о проекте Лосского в Православной Церкви еще ждут своего продолжения. И личность, и труды этого замечательного мыслителя заслуживают более пристального и
благожелательного внимания.
16
«Всегда стоящая перед новыми затруднениями, перед постоянно возникающими интеллектуальными трудностями, преодолевая и устраняя их, Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов — заново их объяснять
и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени» (Лос-
ский. Предание и предания).
17
«Кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует
сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает” (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека,
что ввожу выражение, слишком уже напоминающее “экстатический характер экзистенции (Dasein)” у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе
подобное сближение» (с. 119).
Вместо заключения
Как мог заключить читатель, авторы сборника не без оснований
пошли по пути небольшой провокации, взяв в заглавие формулировку, отсылающую к заглавиям книг Фр. Ницше. Основным инструментом заявленной нами проблематизации выступил подход,
ключевые метафоры которого отсылают к мышлению этого автора,
и хотя позитивное восприятие его идей может выглядеть странно
в богословском контексте, однако его присутствие здесь не только
уместно, но и закономерно. Отметим прежде всего, что мышление
Ницше, сложный и болезненный процесс восприятия этого мышления и борьбы с ним в значительной степени определили собой
ту духовную атмосферу, из которой рождался богословский персонализм, которую он стремился преодолеть и следы которой он тем
не менее в себе продолжал нести и транслировать. Существенным
элементом этой атмосферы стали описываемые упомянутыми метафорами методологические новации Ницше, вошедшие в обиход
гуманитаристики XX в. и до сих пор сохраняющие свое значение.
К сожалению, именно в рамках богословского персоналистического мышления они оказались мало востребованы, что и обусловило его недостаточное внимание к собственным корням и истокам.
Речь идет о метафорах «рождения из духа» и «генеалогии», из которых первая описывает «прямое» движение исследующей мысли,
прослеживающей процесс «кристаллизации» того или иного феномена культуры на основе сложной взаимосвязи духовной жизни определенной эпохи1, а вторая описывает «возвратное» движе-
1
См.: Ницше Ф. Рождение трагедии // Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 1.
Ч. 1. М., 2005. С. 7–143 (в оригинале: Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie aus dem Gei-
ste der Musik. Leipzig, 1872); Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Из-
бранные произведения. М., 1990. С. 61–272; Косарева Л. М. Рождение науки Нового
времени из духа культуры. М., 1997.
376
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
ние, направленное на выявление предшествующих духовных форм
и предпосылок явления
2
.
В качестве же некоторого итога произведенных исследований
укажем на наиболее явные проблемы, связанные с вхождением нововременной «личности» в структуру православного богословия.
1. «Личность» и возможность богословия: возможна ли догматика
после импликации критической философии и ее плодов в богословие?
Прежде всего, в наших исследованиях нам, как кажется, удалось достичь достаточно отчетливого представления о происхождении персонализма именно из нововременной традиции в целом,
а не только из, как нередко это утверждается, полемики с «пан-
3
теизмом» классического немецкого идеализма
и вытекающей из
него традиции «всеединства». Именно совокупность нововременных философских и социальных движений — исходящих из обнаружения субъекта как меры критики всех вещей, с их понятием об
автономности индивида и стремлением опираться на опыт, в котором даже позитивизм оказывается на одной стороне с романтизмом в сравнении с додекартовским мироощущением, — оказывается фундаментом и материалом дальнейших персоналистических
построений.
Как можно видеть из цикла богословских исследований, первые опыты совмещения «личности» и традиционных богословских категорий сопровождались возникновением «побочных эффектов» этого совмещения, не разрешенных до сих пор проблем и
вопросов. Характерно при этом, что духовно-академические авторы, очевидно воспринимая все философские последствия «коперниканского переворота» Канта и стараясь использовать их, читая
богословие прежних столетий сквозь новую понятийность, слабо
2
См.: Ницше Ф. К генеалогии морали // Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 5.
М., 2005. С. 229–381 (в оригинале: Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral. Eine Stre-
itschrift. Leipzig, 1887); Макинтайр А. После добродетели. М., 2000; Фуко М. Ницше,
генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. Минск, 1996. С. 74–97.
3
Такой позиции, в частности, придерживается упомянутый Jan Olof Bengtsson,
автор монографии «The Worldview of Personalism. Origins and Early Development». Он
возводит персонализм прежде всего к Якоби.
377
РОЖДЕНИЕ ПЕРСОНАЛИЗМА ИЗ ДУХА НОВОГО ВРЕМЕНИ
отдавали себе отчет, что эта понятийность, порожденная «Критиками», не может заново, некритически встраиваться в метафизическую и догматическую систему. Эта понятийность по своему содержанию с философской точки зрения содержит в себе прививку от
метафизики, ограничение на нее. Вырабатывая иммунитет к языку современности, богословы нередко упускали, что воспринятые
ими способ говорить и понятие о роли субъекта ставят под вопрос
4
саму возможность богословия как догматической речи о Боге
. Что
же касается XX века, то эти термины, несмотря на возникавшие,
но нерешенные проблемы, стали, возвращаясь к словам свящ. Георгия Завершинского, «терминами и… понятиями, без которых теперь невозможно представить православное богословие как на Западе, так и в современной России». Здесь возможен следующий
вопрос: если религиозная философия, как речь частная и субъективная, больше проблематизирующая, чем утверждающая, является в этом смысле вполне закономерным явлением своего времени,
то не выходит ли так, что богословские движения, возникающие на
почве ее размышлений и вопросов, но претендующие на большее,
на догматизм, попадаются в некотором смысле в смысловую и речевую ловушку дискурса субъективности? Возможно ли преодоление «методологического плюрализма» и достижение «личностью»
и на основе «личности» «целостного методологического подхода»?
Не будет ли оно возможным только за счет волевого игнорирования
известных неоднозначностей и проблем, не позволяющих придать
значение догматического учения лишь одному из способов миро- и
самовосприятия?
5
4
В этом смысле распространенная, в том числе в персонализме (см.: Чурсанов.
Лицом к лицу. С. 11), критика богословия XIX в. как «схоластики» мыслима от лица
религиозного философа как полемический аргумент или проблематизирующий ход
мысли, но в качестве утверждения и историко-богословского суждения в устах богослова неизбежно превращается в некритически воспринятый и не вполне продуманный штамп.
5
Ср.: Чурсанов. Лицом к лицу. С. 7. Настаивая на целостном методологическом
подходе, автор утверждает, что предлагает «единый, укорененный в догматическом
учении», «личностный» подход «как средство преодоления методологического эклектизма теоретических и прикладных православных гуманитарных исследований».
378
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
2. Каков точный смысловой объем нововременного понятия приро-
ды, как оно соотносится с понятием личности и «природой» античной
философии, а также на каком основании оно может быть приложимо к Богу?
Важнейшей перспективой дальнейших исследований представляется, среди прочего, анализ содержания, объема и путей формирования такого существенного для персонализма и дискуссий вокруг него, но в то же время остающегося, как правило, недостаточно
проясненным понятия, как «природа». Притом что это понятие идет
в необходимой связке с понятием личности и эту парность стараются возвести к святоотеческой парности ипостаси и природы, с его
современным содержанием едва ли меньше трудностей. Если «личность» отчасти и в ряде случаев действительно может быть соотносима с «лицом» и, со множеством оговорок, «при наложении» может иметь смысловые пересечения с «ипостасью», то нововременная
«природа» неадекватна не только «природе» в классической богословской терминологии (часть значений которой переходит как раз
к «личности»), но принципиально, особенно по линии своего психологического и антропологического употребления, вероятно, не
может применяться в отношении Бога.
С точки зрения персонализма «важнейшее положение» о «несводимости личности к природе» следует «из учения о единосущных
Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно
6
глубоком выражении образа Божия в человеке»
. Исследованные в
богословском цикле источники позволяют заметить в них такую логику движения мысли, которая не может не оставить в недоумении:
как будто бы запрограммированное Фейербахом, богословие прошлого столетия за полвека незаметно для себя перешло от осторожных попыток говорить о Боге как личности на том основании, что в
человеке есть сознание собственной личностности, и от первых, поэтому еще явных, проекций с антропологии на теологию к достаточно уверенному постулированию того, что представление о личности
в ее отношении к природе следует из учения о Троице. Отдельные
аспекты генеалогии современного понятия «природы» в ее подозрительно дуалистическом отношении к «личности», как кажется, позволяют прояснить эту вызывающую недоумение своего рода нега-
6
Чурсанов. Лицом к лицу. С. 195.
379
РОЖДЕНИЕ ПЕРСОНАЛИЗМА ИЗ ДУХА НОВОГО ВРЕМЕНИ
тивистскую нагрузку, которая проявляла себя и у рассматриваемых
в статьях авторов, и продолжает проявлять себя в современном персонализме.
Это противопоставление «личности» и «природы» возникает на
основе сложной констелляции разнонаправленных интеллектуальных течений, включающей наряду с иррационалистическим романтизмом элементы становящейся научной психологии, влияние различных философских концепций.
Тем самым «личность» в современном смысле имеет свой нынешний вид во многом благодаря отталкиванию от негативно оцениваемого «природного» (объективированного, всеобщего, внешнего, родового, телесного, косного, повторяемого, банального,
познаваемого), от которого нужно освободиться, к которому важно
7
не быть сводимым
. Если необходимость усматривать исключительность и константность «я» во многом исторически связана с психологическими исследованиями душевных явлений, всегда типичных, повторяющихся, потенциально устранимых и изменяющихся и
не позволяющих конституировать собственно «личность» в ее уникальности и бытии, с попыткой усмотреть личность как вещь в себе,
стоящую за душевными явлениями, то очевидно, что такая приро-
да — не абстрактно-логическая, а принципиально антропологическая и психологическая — вряд ли может быть перенесена в теологию и отождествлена с природой прежней логико-онтологической
традиции античной метафизики, а тем более применена к Богу. Тем
не менее на сегодня выстроены на такого рода рассуждениях и успели стать штампами масштабные историософские и сравнительнобогословские концепции, утверждающие принципиальные различия между западной (как якобы отдающей приоритет природе) и
восточной цивилизацией, между католичеством и православием8.
Можно допустить, что познаваемость человеческой природы,
по-нововременному понятой через «явления» (доступные познанию
в той же психологии), и непознаваемость личности (вещи в себе) пе-
7
Этот негативизм в отношении природы отсутствует, например, у представителей религиозно-философской мысли конца XIX — начала XX в. — Соловьева, Флоренского, Булгакова, — у которых сама «природа» предстает как иррациональная,
живая сущность, по отношению к которой «личность» является скорее средоточием, чем оппозицией к ней.
8
См.: Чурсанов. Лицом к лицу. С. 176.
380
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]