Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
К. М. Антонов. «ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ»...
пирической точки зрения и Бог неизбежно предстает не как основание единства, а как инстанция, ответственная за разъединение.
Булгаков справедливо рассматривает Ивана как «русского интеллигента с головы до ног», а акцентированную постановку этической
проблемы — как особенность русской интеллигенции, проистекающую из того факта, что «между идеалом и действительностью, между требованиями совести и разума и жизнью у нас лежит огромная
14
пропасть»
.
Представляется, что адекватное понимание пафоса «Проблем
идеализма», дальнейшего духовного и философского развития их
авторов невозможно без указания на эту «карамазовскую» проблематику. В ее разрешение они вносят два тесно связанных между собой момента: юридический и религиозный. Право, осознанное в
своих этических основаниях, оказывается своего рода средним термином между миром фактов и миром ценностей, реализацией второго в первом. Бог, как положительное всеединство, оказывается как бы универсальным контекстом, придающим общественному
движению характер воплощения вечного идеала в реальности Им
сотворенного мира. Средоточием этой структуры остается приводящая ее в движение и одновременно являющаяся его целью личность
как образ Божий, соответственно не как эмпирический индивидуум, а как потенциальное всеединство (Соловьев). Само движение
прежде всего ее внутренняя работа.
Опирающаяся на универсалии нравственного сознания личность первична по отношению к государству и общественным институтам, она получает здесь право «нравственного суда над историей». В истории и культуре личность выступает как основная
творческая сила.
Не случайно в центре возникающей здесь интерпретации идеи
прав человека оказывается провозглашенное Новгородцевым «право на достойное человеческое существование», вытекающее из
идеи человека как образа Божия и предполагающее соединение
принципа «охраны личной свободы» с принципом «заботы о материальных условиях свободы»15. Фактически это главное право
«униженных и оскорбленных» героев Достоевского. Как писал Нов-
14
Булгаков. Иван Карамазов... С. 111.
15
Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование // Сочи-
нения. М., 1995. С. 322–323.
211
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
городцев, «признание принципа охраны личности в каждом человеке… имеет огромное значение… как принцип поддержки всех сла-
16
бых и беззащитных»
. Обеспечение этого права предстает отнюдь
не только как материальная, но и как важнейшая духовная задача
общества, условие возможности осуществления той «богочеловеческой культуры», о которой мечтал несколько раньше Вл. Соловьев,
полагавший, что «вследствие своей всецельности эта культура будет
более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с ми-
17
ром божественным»
. Она неизбежно влечет за собой и новое понимание места Церкви в общественной жизни. Это понимание во
многом было закреплено решениями Собора 1917–1918 гг., активным деятелем которого был С. Н. Булгаков, а сопредседателем от
мирян — кн. Е. Н. Трубецкой, ученик Соловьева и единомышленник и коллега П. И. Новгородцева в деле возрождения идеи естественного права.
Данная концепция предстает по всем параметрам как либеральная и западническая. В рамках российского политического процесса начала XX в. она послужила основой для программ умеренных либералов: правых кадетов и партии «Мирного обновления».
Ее религиозный фундамент у большинства ее носителей хоть и ассоциировался с православием, однако в действительности представал в конфессиональном отношении весьма расплывчатым. Тем более ярко выглядит на этом фоне пережитая П. И. Новгородцевым в
конце жизни эволюция в сторону славянофильства, консерватизма,
18
церковного православия
. Действенность демократии как государ-
ственной формы оказывается для него проблематичной19.
Вполне очевидно, что эти изменения происходили в его сознании под влиянием катастрофического опыта русской революции
1917 г., однако не подлежит сомнению тот факт, что основные предпосылки этого дрейфа содержались уже в описанной выше схеме и
что, строго говоря, Новгородцев нигде не выходит за ее рамки. Нормативный элемент выходит на первый план, а в нем выдвигается
16
Новгородцев. Право на достойное человеческое существование. С. 324.
17
Соловьев Вл. С. Философские начала цельного знания // Полное собрание со-
чинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 215.
18
Наиболее явно она проявилась в таких статьях, как «Восстановление святынь» (1926, посмертная публикация) и «Существо русского православного сознания» (1923).
19
См.: «Демократия на распутье» (1923).
212
К. М. Антонов. «ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ»...
вперед ценность святыни как общее основание и условие возможно-
20
сти всех остальных ценностей
. На смену платонизму, разрывающему идеал и действительность, приходит аристотелевское представление о частичной осуществленности идеала в прошлом как условии
возможности его дальнейшего осуществления в будущем. Личность
остается, однако, в центре исторического процесса, остается его це-
21
лью и главной движущей силой
.
«Личность-ипостась» в богословии
и его социально-философские предпосылки
Эта персоналистическая философия истории и культуры, а вместе с нею и вся стоящая за ней описанная выше проблематика усваивается представителями первого поколения «неопатристического
синтеза»: Г. Флоровским и Вл. Лосским через глубоко почитавшегося ими П. И. Новгородцева и отчасти прот. С. Булгакова22. Она
разрабатывается в ранних исторических и философских работах
Флоровского, а в «Путях русского богословия» мы видим ее методологическое применение: здесь личность автора вершит суд над историей русской мысли, руководствуясь непосредственно ясными ей
универсалиями церковного сознания.
Попробуем проследить эту связь более конкретно.
Попытку теологизации идей школы естественного права — не в
смысле навязывания этим идеям какого-то внешнего для них богословского контекста, а скорее в смысле выявления их собственных
богословских предпосылок — мы находим в ранней статье Флоров-
20
См.: Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Сочине-
ния. С. 361.
21
На персоналистический пафос Новгородцева указывал, одновременно связывая его мысль с проблематикой Достоевского, Флоровский (см.: Флоровский Г. В. Памяти проф. П. И. Новгородцева // Он же. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 182–196).
22
О тесном общении Флоровского с Новгородцевым и Струве в пражский период
(1920–1924) см.: Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 35. Тогда же общался
с ними и В. Н. Лосский, продолживший образование в Пражском университете (см.:
Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008. С. 201). Об отношениях Флоровского и Булгакова см.: Резниченко А. И. «Я не знаю, насколько тверды и
самоотверженны миряне парижские…»: пятнадцать писем другу: Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 115–168.
213
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ского «Метафизические предпосылки утопизма»23. Богословие вырастает здесь из осмысления предпосылок социально-философских
и философско-исторических дискуссий начала XX в.
Работа эта во многих отношениях вписана в контекст религиозно-
24
философских дискуссий 1920-х гг.
, однако связи с идеями Новгородцева занимают в ней особое место. О влиянии Новгородцева говорят и посвящение, и тема, и непосредственные ссылки в тексте на
посвященную той же тематике работу мэтра «Об общественном идеале». Разрешение целого ряда тем: критика утопизма как смешения
факта и ценности, как тотальной рационализации жизни, как антииндивидуализма, персоналистическое понимание истории, тема
«Святой Руси как исторического дела Православия» — роднит этот
текст с темами Новгородцева.
Персонализм заявлен здесь и в подходе к истории мысли: «За
всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель — живая и ищущая человеческая личность»25, — и в понимании
26
исторического процесса как «подвижнического делания»
. Персонализм этот опирается, по Флоровскому, на «опыт веры», в котором
открывается тварность мира как отношение свободы и любви между
Богом и миром. «В религиозном опыте мир открывается как свободное творение Божие»27. Опыт тварности как бы заключает в себе все
основы догматики: «Ощущается премудрость в творении. Раскрывается “образ Божий и подобие” в человеке. Раскрывается тайна ипостасного Богочеловечества, тайна Божественной любви и уничижения даже до смерти и смерти крестной, до жертвенной смерти “нас
ради человек и нашего ради спасения”. Тварное пронизывается повсюду благодатными токами, человеческое таинство возносится в
23
Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Он же. Вера и
культура. СПб., 2002. С. 197–229.
24
Укажу только наиболее очевидные моменты: термин «стяженность» указывает на связь концептуального каркаса этой работы с методологией истории Л. П. Карсавина; обсуждение темы истории как «системы тончайших принуждений» отсылает к «Переписке из двух углов» Вяч. Иванова и М. О. Гершензона, обсуждение темы
«конца истории» и двух ее «планов» — феноменального и ноуменального — к «Смыслу истории» Бердяева, критика теории прогресса и идея борьбы «двух опытов» в истории — к ранним идеям Булгакова; обсуждение «веры в учреждения и самодовлеющие
социальные формы» — к гершензоновскому предисловию к «Вехам».
25
Флоровский. Метафизические предпосылки… С. 197.
26
Там же. С. 221.
27
Там же. С. 220.
214
К. М. Антонов. «ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ»...
горняя, нерасторжимо связуется с Всеблаженством Божественной
Жизни — чрез Вознесение и Седение одесную Отца. Изливаются и
28
воспринимаются преизбыточные дары Духа»
. В «тварности» соединяются «опыт Божественного промышления и опыт богооставленности мира». «В переживании тварности — залог свободы»
29
В таком крайне сжатом виде предлагается Флоровским здесь набросок богословской системы, отдельные элементы которого получат
продолжение во множестве статей, писавшихся мыслителем практически на всем протяжении его жизни. Из этого перечня представляется очевидным, однако, что основные темы богословской мысли
Флоровского вырастают едва ли не как непосредственное продолжение социально-философского мышления Новгородцева.
Особый интерес, с нашей точки зрения, представляет персоналистическое рассмотрение экклесиологической проблематики.
И здесь в центре внимания оказывается проблема «личность и общество», усложненная, но не устраненная христологической и пневматологической терминологией: «сочетать личное обожение с поняти-
30
ем о Церкви как Теле Христовом»
. И Флоровский, и В. Н. Лосский
ставят перед собой задачу спасти претендующую по праву богоподобия на всеохватность личность от поглощения структурами церковной коллективности, какие бы возвышенные имена они себе ни
присваивали: «Тело Христово», «сознание Церкви», «соборность» и
проч. «В каком значении все мы являемся единым телом во Христе и
в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не
перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из
которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом?»31
«Голос Церкви» звучит через «открытое Истине личное сознание»32.
Центральное значение имеет здесь противопоставление
личности-ипостаси (содержит в себе потенциально, каждая посвоему, целое, всю совокупность природы) и индивидуума («части
общей природы, более или менее подобной другим частям»), взаимно исключающим друг друга в самоутверждении33.
28
Флоровский. Метафизические предпосылки… С. 220.
29
Там же. С. 221.
30
Лосский В. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. М.,
2000. С. 282.
31
Там же. С. 283.
32
Лосский. Кафолическое сознание… С. 578–579.
33
См.: Лосский. Искупление и обожение. С. 284–285.
.
215
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Критика Лосского со стороны Флоровского была направлена на
то, чтобы усилить этот персоналистический момент: «В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со
Христом»34.
Вместе с тем Флоровский выступает как решительный противник экклесиологического психологизма — и это приближает предложенную им схему к той, которая была намечена в этической и социальной мысли начала XX в. С этой точки зрения чрезвычайно
35
характерна его статья «Соборность Церкви»
.
Соборность не универсальность, но «иной образ бытия», специфическое единение личностей в Церкви «по образу единства Святой
36
Троицы»
. Церковное общение предполагает «соборное преображение личности»37, оно противоположно как «обособленному индивидуализму», так и коллективизму — классовому, расовому, родовому38. Преображенная личность получает доступ к Преданию
как всецелому опыту Церкви, который есть нечто иное и большее,
чем совокупность субъективных религиозных опытов ее членов,
и не должен подменяться ими. И здесь мы встречаемся с еще одним уровнем церковного бытия: опыт Церкви налагает на личность
определенные духовные требования, отказ от которых ведет к разрушению соборности39, в Церкви существуют определенные «соборные нормы»40, отклонение от которых выводит человека за рамки
Церкви
41
. И тем не менее нормы эти открываются и осуществляются в Церкви только через свидетельство конкретных личностей —
учителей Церкви, «достигших уровня соборности», а потому «выражающих жизнь и сознание целого… в творческом и героическом
42
действии»
. Смыслом бытия Церкви остается личное богообщение
и спасение ее членов.
34
Флоровский. Христос и Его Церковь // Лосский В. Указ. соч. С. 613.
35
Флоровский Г., прот. Соборность Церкви // Он же. Вера и культура. СПб., 2002.
С. 524–542.
36
Там же. С. 526.
37
Там же. С. 530.
38
См.: Там же. С. 531.
39
См.: Там же. С. 535.
40
Там же. С. 541.
41
См.: Там же. С. 537. В число этих норм попадают здесь догматы, каноническое
право, литургические образы и проч.
42
Там же. С. 532.
216
К. М. Антонов. «ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ»...
Подводя итоги:
судьба неопатристики
В заключение можно сказать, что экклесиологическая структура, выстраиваемая представителями неопатристического синтеза
в основных своих характерных чертах практически идентична той,
которую представители концепции естественного права выстраивали в своей социально-политической мысли. Спасаясь от историкоцерковного и бюрократического «позитивизма» XIX в., они переносят акцент на личность и в то же время старательно избегают
«психологизма». Различению эмпирической и идеальной личности
соответствует здесь различение индивидуума и личности, причем
в основу и в том и в другом случае кладется идея «образа Божия».
Именно через личность, через ее «переживания» осуществляются
в реальности надындивидуальные структуры общественной и церковной жизни, которые, однако, не господствуют над личностью,
не управляют ею, но, осуществляясь в ней, служат ее самореализации, через которую только и возможно нормальное течение как общественной, так и церковной жизни.
Проблема «достойного существования» «униженных и оскорбленных», но обладающих тем не менее уникальной личностной
«несводимостью к природе», тем самым переносится в рамках концепции «неопатристического синтеза» с государства и общества на
Церковь. Это, с одной стороны, предрасполагает к тому, чтобы мыслить Церковь как действенную общественную силу, а с другой — накладывает на нее определенные социальные обязательства. С этой
точки зрения распространившаяся в последнее время фундаменталистская критика неопатристики может рассматриваться в том числе и как попытка отказа от этих обязательств Церкви.
Рассмотренный с этой точки зрения, неопатристический проект
несомненно представлял собой попытку модернизации православного богословия, в том смысле что он интегрировал в него духовный
опыт человека первой половины XX в., в том числе опыт выживания
человека в условиях тотального насилия и предельного унижения.
Его слабость, на мой взгляд, состояла в том, что он, сознательно или
бессознательно, был склонен забывать о своих нововременных корнях: его представители не осуществили систематического критического пересмотра этих корней, подобно тому как это сделали Соло-
217
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
вьев в XIX, Булгаков — в начале XX, Дж. Милбанк — в конце XX в.43
Тем не менее независимо от того, был ли этот опыт вычитан ими из
Св. отцов или вчитан в них, — это позволило представителям этого богословия достойно участвовать в общем деле христианского
осмысления современности.
Именно характерное для середины XX в. соединение декларируемой обращенности к древней традиции со скрытыми коннотациями, отвечающими основным запросам человека Нового времени,
обусловило и актуальность данного богословского направления, и
его внутреннюю проблематичность.
43
Напр.: Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Cambridge,
MA, 1990.
К. М. АНТОНОВ
«Я, благодарение Богу, не богослов…»:
становление русской религиозной философии
и истоки концепции западного пленения
православного богословия
1. «Сдача в плен»:
Флоровский или Самарин?
*
«Кризис русского византинизма в XVI в. был вместе с тем и вы-
падением русской мысли из патристической традиции…»
1
Как следствие, произошедшая в XVII в. на Украине встреча с Западом закончилась «не только пленом, но именно сдачею в плен», приводящей
2
к «псевдоморфозе православной мысли»
. На этой основе уже в Петровскую эпоху формируется «болезненный разрыв в самом церковном сознании… новое “двоеверие”… двоедушие»
3
— разрыв опыта
и мысли, этот опыт осмысляющей в чуждых ему категориях: «Строится западная культура. Даже богословие строится западное…»
В результате: «В порядке подражательном русское богословие перешло все главные этапы Западной религиозной мысли Нового времени. Тридентское богословие, Барокко, протестантская схоластика и
ортодоксия, пиетизм и масонство, немецкий идеализм и романтика,
*
Первая публикация: Антонов К. М. «Я, благодарение Богу, не богослов...»: ста-
новление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения
православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68–92.
1
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 506.
2
Там же. С. 56.
3
Там же. С. 101.
4
Там же.
219
4
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
социально-христианское брожение времен после Революции, разложение Гегелевой школы, новая критическая и историческая наука, Тюбингенская школа и ричлианство, новая романтика и символизм — все эти впечатления так или иначе в свой черед вошли в
русский культурный опыт. Однако зависимость и подражание — это
еще не было действительной встречей с Западом… Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам
5
и основаниям»
.
Примерно так можно кратко резюмировать известную концепцию «западного пленения православного богословия» и ее связь с
концепцией «неопатристического синтеза», поскольку они представлены у крупнейшего православного мыслителя XX в. о. Г. Флоровского, разработавшего их на огромном фактическом материале.
Под его влиянием они, примерно в этой форме, стали своего рода паролем православного богословия второй половины этого столетия.
Отмечу сразу, что между этими двумя концепциями существует при
такой постановке вопроса определенная логическая взаимосвязь.
На вопрос: зачем нужен «неопатристический синтез»? — мы отвечаем: в нем спасение от «западного плена». На вопрос: куда спасаться
от «западного плена»? — отвечаем: к отцам. Одно предполагает другое и наоборот. Одновременно критичность в отношении западных
концепций и подходов — будь то субстанциалистская метафизика
XVII в. или трансцендентализм немецкой классики — в силу отталкивания от тяготеющего над обоими со времен Якоби подозрения
6
в «пантеизме» и «фатализме»
склоняет мысль к персоналистско-
теистической интерпретации святоотеческого наследия.
Я не собираюсь оценивать степень адекватности этой концепции. В этом отношении мне хотелось бы соблюсти в рамках данного рассуждения феноменологическое эпохэ. Для многих она до сих
пор является основным ориентиром в мире богословских идей, другие настойчиво стремятся к ее пересмотру и склонны пытаться продемонстрировать ее неадекватность или ограниченность. Я думаю,
что в той мере, в какой эта концепция является штампом, оправдывающим пренебрежительное отношение к традиции духовно-
5
Флоровский. Пути русского богословия. С. 512–513.
6
См.: Чернов С. А., Шевченко И. В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М.,
2010.
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]