Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
менного читателя и Бержье, ведь дух определяется как действующее начало, а не одинаковая природа существа), то для свт. Игнатия,
именно поскольку он усматривает в вопросе о духе речь только о
природе духа, такие формулировки несомненно означают непозволительное «уравнивание». Говоря проще, то, что Бог есть дух в том
же смысле, что человек, для Бержье, при его постановке вопроса,
означает, что Бог есть источник действия, равно как человек есть источник действия. Для свт. Игнатия этот вопрос о духе — это вопрос о
природе Бога и человека, поэтому та же формулировка читается им
как то, что Бог одноприроден человеку. Здесь можно заметить также, что в Декартовой «системе координат» вопрос подобия человека
Богу решается достаточно просто и ясно, тогда как при подходе свт.
Игнатия он еще представляет значительную проблему. Однако, с
точки зрения критики свт. Игнатием, декартовское понимание духа
скорее подразумевает, что происходит непозволительная «теоморфизация» антропологии, а вовсе не, как можно видеть в более поздней богословской традиции, антропоморфизируется теология.
Вообще, что касается аспекта подобия человека Богу в связи с
затрагиваемой темой, то здесь привлекает внимание именно последовательность рассуждений свт. Игнатия и некоторая, как кажется,
непоследовательность у свт. Феофана. Как можно видеть, свт. Игнатий может помыслить «величайшее различие… между существом
35
Бога и существом… души»
только на уровне вопроса о духовности. Для него кажется немыслимым, что тварное тоже может быть
невещественным, и утверждать такую невещественность для него
означает отрицать само существование духов. Невещественность
строго принадлежит Богу, является Его свойством, а тварность жестко связана с материальностью, и тварная духовность немыслима.
То есть именно признак материальности в его представлении о природе Бога должен определять радикальность различия, а не что-либо
36
. Свт. Феофан, очевидно, в некоторых местах, говоря о Боге,
иное
35
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 551.
36
Эта тема также имеет свою примечательную ветвь аргументации, поскольку
свт. Игнатий нередко позволяет выражения, которые могут быть поняты в том смысле, что «духовность» Бога не столько помещает Его «по ту сторону» по отношению к
тварям, сколько ставит в ряд в качестве наивысшей точки чистейшей духовности. На
это обращает внимание также и свт. Феофан («Беспредельный вне сих отношений
[пространства и времени]… Он есть… вездесущий, чем отрицается пространственность. Если б в брошюрах поимелось бы сие последнее в мысли, не было бы тех вы-
131
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
что Он дух, говорит скорее о Его природе в прежнем смысле, а следовательно, в том же смысле, что и свт. Игнатий, а говоря о челове-
37
ке, переходит к значению духа как субъекта
водов, какие выведены. <…> Вижу даже, что и о духовности Божеской брошюра имеет неправильное понятие. <…> Выходит, что Божеское существо потому Дух, что оно
тоньше всякой превосходнейшей тонкости — то есть высочайшая, совершеннейшая
тонкость… Как тонкость вообще есть принадлежность вещества, то и высшая — последняя степень тонкости тоже будет указывать на вещество. <…> Брошюра, конечно, откажется от такого вывода; но он прямо вытекает из ее терминов и, следовательно, понятий; так, у ней два исходных понятия неправильных». — Свт. Феофан. Душа
и ангел. 1867. С. 148). Впрочем, свт. Игнатий высказывается на этот счет достаточно
противоречиво в разных местах, по всей видимости, он просто не стоял перед этим
вопросом в таком смысле, не продумывал детально этот апофатический «постулат».
Тем не менее с тотальным переходом «по ту сторону», радикальным разрывом между
двумя плоскостями существования, по сути и осуществленным Декартом, и само собой разумеющимся для Феофана, как некоторым принципом рассуждения свт. Игнатий, по-видимому, незнаком и не применяет его в отношении не только к духовному
миру, но и к Богу, так что в некоторых выражениях, даже нацеленных на апофатику,
Бог все равно оказывается имманентен миру и познанию (особенно математическому), как и отмечает свт. Феофан. Иными словами, в картине мира после Декарта человек может вынести себя за скобки мира, на который смотрит, тогда как для свт. Игнатия и мир, и восприятие, и Бог как Творец мира мыслятся более цельно, в некотором
смысле пространственно, что ведет к разным принципам говорения о трансцендентном, разным вариантам апофатики. В этом смысле именно декартовско-кантовский
принцип речи о трансцендентном, предполагающий в качестве ключевой черты разделение на субъект как некую «предпосылку» и объект, как представляется, последовательно был проведен в теологии только в XX в. в трудах К. Ранера.
37
Применительно к духу человека говорится, в частности: «…действующее же лицо видится внутри, оттуда оно и распоряжается господственно» или «только Бог —
дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это,
бессубъектные что ли явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?»
(Феофан Затворник, свт. Душа и Ангел — не тело, а дух. М., 2014. С. 184). Примени-
тельно к Богу речь тем не менее нередко идет о духовности как невещественной природе, о том, каков Бог, а не Кто Он, — так же как и у свт. Игнатия. При такой постановке вопроса оказывается, что «духовность имеет свои степени» (свт. Феофан. Душа
и ангел. 1867. С. 35). На этом основании становятся возможными аргументы свт. Феофана, объявляющие идею свт. Игнатия, что раз духовен только Бог, то твари не могут быть духовны, софизмом: «Хотите ли, — я тем же путем докажу вам, что и люди, и
Ангелы и всякая тварь по природе злобны? … если между тварями называются иные
благими, то это только в отношении к злым духам; а если поставить их в сравнение
с Богом, бесконечно благим, то окажется, что они злы, следовательно… сама природа их злобна» (Там же. С. 36). Однако в антропологическом смысле действующее лицо, субъект — это не одно из качеств, что указывает на то, что свт. Феофан пользуется двумя значениями понятия, не проговаривая разницу между духом как субъектом
(преимущественно в антропологическом контексте) и духовностью как бесплотностью (равно во всех контекстах).
.
132
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
Отметим, между прочим, что здесь уже намечается та «логика», в
соответствии с которой нововременная «природа» оказывается скорее на другом полюсе по отношению к субъекту, по смыслу приближается к телесности (определяемой через пассивность). Очевидно,
что уже в этой полемике ее статус неясен, она предполагает такую
постановку вопроса, которая «мало занимает» Бержье, но является основной для свт. Игнатия и которая как раз и «откидывает» свт.
Игнатия за пределы нового способа говорить о духе и, шире, о человеке и Боге. Еще очевиднее это проскальзывает в другом «ходе»
свт. Игнатия на путях этого терминологического недоразумения.
Так, как можно видеть, на уже приводимую выше цитату из Бержье:
«Мало нужды для нас знать (здесь и далее курсив мой. — В. Б.), ду-
мали ли древние или нет, что всякий дух всегда облечен тонким телом; для нас довольно того, что эти два существа никогда не были
38
смешиваемы»
— свт. Игнатий отвечает, повторимся: «Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признава-
ли тонким телом»39. Характерно, что Бержье вкладывает в «два существа» две несмешиваемые реальности: активную и пассивную во
вполне картезианском стиле
40
. Свт. Игнатий отвечает на это в прежних понятиях, что как раз самое «существо их» отцы не признавали
тонким телом (очевидно, природу их, а не «их» как природу, противо-
положную пассивной реальности у Бержье). При этом Бержье уже
знаком, очевидно, с этим «кругом», поэтому, как и затем свт. Феофан, он пишет: пусть даже «существо их» будет тонкотелесно (для
свт. Игнатия вся речь идет об этом, о природе духа, а для Бержье —
«мало нужды» знать о вопросах такого рода), для нас сами эти «их»,
сами «они» — это действующие реальности, существо действующее,
то есть духи. У свт. Игнатия, поскольку он придерживается додекартовой системы, как видим, полностью отсутствует допущение о противопоставлении природы и субъекта. Также явно здесь, что парным
понятиям «ипостась»/«лицо»—«природа» на замену здесь приходит оппозиция «духа» и природы как того, что «духу» принадлежит.
38
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 538.
39
Там же.
40
Чем, по всей видимости, намечается двуприродность, то и дело всплывающая в
дальнейшей богословской терминологии. См. в данном сборнике статью прот. Павла
Хондзинского «Антропология Аполлинария Лаодикийского в трудах В. И. Несмелова», посвященную, в частности, этой проблеме в мысли Несмелова.
133
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
И прежде всего, это тело (а также в философской традиции в дальнейшем «биологические» характеристики психики), тонкое или любое, выступает «у западных» и аналогом, и смысловой заменой природы в новой парности понятий. Свт. Игнатий, как можем видеть,
не «вытаскивает» субъект из природы, вообще не догадывается о такой постановке вопроса, не видит ее.
В связи с этим можно вернуться к свт. Феофану, который все
же сделал предположение, почему свт. Игнатий считает дух телом:
«Он говорит, что душа — тело и дух — тело; но, считая их телами, говорит вместе, что в них есть как нечто особое ум или дух, способный мыслить и ощущать духовно. Натурально спросить: в каком же
отношении он поставлял эти особенности? Кому из двух принадлежит, по его мысли, господство? Душе ли, в смысле брошюр, или
уму и духу? Само собою очевидно, кому должно принадлежать господство, и сомнения не должно быть, чтоб автор понимал его иначе. <…> Помнится, Тертуллиан в трактате о душе, которую он называл телом (corpus), задавал себе вопрос: в душе есть ум или дух,
что же между ними господственно? Ответ был тот, что господствует душа, а ум есть способность души. Но известно, что у Тертуллиана слово corpus (тело) означает не вещественность какую, а вообще
действительность. Когда говорил он, что душа — corpus, то разумел,
что душа есть действительное — реальное существо, а не отвлеченная какая идея. <…> Нельзя ли и автору брошюр приписать того же
понятия о душе и духах, то есть что он называет их телом, разумея
только под сим, что они действительно существуют, а не суть отвле-
41
ченности? Может быть, и он так же думал, как Тертуллиан»
. В этой
попытке понять свт. Игнатия можно видеть те ключевые моменты,
которые свт. Феофан выделял сам для себя в этом вопросе, в частности, вопрос об отвлеченном суждении о душе и действительном существе, но, как видно из вышеизложенного, от взгляда самого свт.
Игнатия эта гипотеза достаточно далека.
Помимо отмеченной уже свт. Феофаном проблемы того, что свт.
Игнатий все же употребляет слово «духовный» нередко именно для
того, чтобы указать на нравственный, внутренний характер, напри-
42
мер, переживаний
, а вовсе не на утонченную и усовершенную фи-
41
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 180.
42
Напр.: «…в брошюрах не раз упоминается, что душа и дух имеют, как особое не-
что, ум, разум и даже дух, — способность не только мыслить, но и ощущать духовно.
134
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
зическую чувственность, весьма примечательно и то, что «незамечающую» позицию свт. Игнатия выдает грамматика. Так, например,
по его нередко самопротиворечивым выражениям, «они [духи] имеют свойственные им тонкие тела»43, «если сотворенные духи огра-
44
ниченны, то и существо их и свойства — ограниченны»
. Возникает
соответственно вопрос: кто — они? чье существо? каковы эти «они»,
обладающие телами? С одной стороны, это вопрос к свт. Игнатию,
с другой же стороны, этот вопрос порождает другой вопрос, уже к
собственным предпосылкам исследователя: не потому ли он не возникает для свт. Игнатия, что Декарт остался им не замечен, и соответственно не потому ли он очевиден для нас, что мы находимся в
«декартовой системе координат»?
Отметим и то, что если у Бержье и у свт. Феофана «дух» отвечает
на вопрос «кто?», а у свт. Игнатия на вопрос «какова природа кого?»,
то грамматически на «того», кто духовен, свт. Игнатий чаще всего
указывает либо личными и притяжательными местоимениями, либо
именами, либо словами «существо», «дух», «душа», «сердце», «человек» и др.
Обратим отдельное внимание на слово «существо». Так, например, свт. Игнатий пишет, что «западные… приписывают существу
45
их свойства, одинаковые с Богом»
. Здесь можно видеть, что духовность выступает как свойство (1) существа (2) их (3), причем под местоимением (3) по контексту речь идет о духах же, или существах.
Более того, именно «существо» нередко выступает в текстах свт. Игнатия в смысле деятеля и грамматически (как и более традиционно — местоимение) нередко означает, очевидно, именно субъект, в
том числе субъект души и тела, того, кому принадлежит тонкое естество или опять же принадлежит существо (как, впрочем, и у свт. Фе-
Спрашивается теперь, что это такое? Это суть силы чисто духовного свойства. …Что
же они? В брошюрах не объяснено» (Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 179). Свт. Игнатий, очевидно, непоследователен, потому что, когда говорит «духовный» в аскетическом смысле, нередко грамматически противопоставляет его «чувственному» (именно просвещенному Духом, «изощренно» чувственному, то есть тонко-духовному). Например: «Правильное понятие о видении духов, как чувственном, так и духовном, не
может быть приобретено иначе как опытом. Видение, действуя на чувства душевные
или телесные, или на те и другие вместе, объясняется чрез ощущение его и не может
быть объяснено словами» (Свт. Игнатий. Прибавление... С. 634).
43
Там же. С. 555.
44
Там же. С. 550.
45
Там же. С. 546.
135
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
офана — дух как субъект то обладает духовной природой, то обладает духом как способностью богопознания)
46
. Так, например, через
это слово происходит одновременно и поставление Бога в один ряд
с тварями: «Бог есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными», и очередная попытка апо-
47
фатики: «Он, один Он есть собственно Существо»
. Примечательно здесь то, что именно математическое рассуждение, с помощью
которого свт. Игнатий проводит аналогию между Богом и бесконечным, с одной стороны, и тварями и числами, — и именно числами, а не точками, поскольку «теория атомов остается произвольным предположением»48, с другой, — подводит его к заключению,
что, во-первых, «в точном смысле нет существ в природе: в ней одни
явления»
49
и, во-вторых, только бесконечное «есть в точном смысле существо»50. И хотя в других местах свт. Игнатий несколько противоречит этой своей мысли51, обратим особенное внимание на эту
идею, усмотрев в ней проблематику, общую с кантовской, и перейдем далее к вопросу о статусе науки у свт. Игнатия.
3. Статус науки у свт. Игнатия:
мимо Канта
Невозможно не обратить внимания на тот факт, что известный
своей строгостью ко всему «мирскому» и внецерковному, свт. Игнатий в данных сочинениях не просто придает особый статус науке и восхищается ею, но и многое прощает ее представителям. Так,
он пишет: «Мечтатели сделались безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только Бога, но и христианство, хотя и не знали христианства как должно. Таковы были
Невтон и другие»
46
Подробнее см. статью прот. П. Хондзинского «Был ли святитель Феофан пер-
соналистом?», помещенную в данном сборнике.
47
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 546.
48
Там же. С. 556.
49
Свт. Игнатий. Слово о смерти. С. 483.
50
Там же.
51
Например, в контексте «смысловой» критики Декарта: «…если душа не ограничивается телом и не имеет сродства с ним, то она, ознаменовывая для нас свое пребывание в теле, есть уже не существо, а только явление, подобно звуку и прочим явлениям в природе» (Свт. Игнатий. Прибавление... С. 540).
52
Свт. Игнатий. Слово о смерти. С. 483.
52
—или: «…большинство математиков и химиков
136
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
усомнились в христианстве и сделались деистами: им нельзя быть
атеистами, как открывшим множество чудных законов в природе
и уверенным в их бесчисленном множестве, свидетельствующем о
беспредельном уме Творца и о беспредельности свойств Его. Впали
эти личности в деизм единственно потому, что пред ними оклевета-
53
на и искажена вера»
.
Многосторонняя критика свт. Игнатием Декарта выстраивается не только с точки зрения того, что его идеям «решительно противоречит»54 Писание, но и с точки зрения того, что «ипотеза Декарта совершенно опровергается наукою в настоящем ее
развитии»55. Философия Декарта, таким образом, устарела, будучи
отодвинута в историю развитием науки, и прежде всего химии, «это
сочиненное им учение, игра его ума, опиравшегося на современных
ему познаниях», рационализм Декарта «в наше время… пал или исповедуется однеми отсталыми личностями, не знакомыми с настоящим развитием наук, объясняющим вещество»56, «в него может
веровать одно невежество, одно отсталое знание, не знакомое с наукою в ее современном развитии, может веровать лишь при отвержении и поведаний Писания и Предания Православной Церкви»
57
И пусть даже «он сделал известный прогресс в науке… но этот прогресс ничтожен в сравнении с прогрессом, который совершился после недавнего появления новой науки — химии», поскольку «она
произвела неимоверное превращение в понятиях человечества о веществе, и многие познания, пред которыми человечество благоговело в течение тысячелетий, сложены в архив для истории науки,
как оказавшиеся вполне ложными»58. Таким образом, вопрос «какое значение в науке имеет учение Декарта о духах?» является риторическим, поскольку «учение это не есть положительный, доказанный вывод, полученный законным путем науки»59. Соответственно
и утверждение Бержье, что духом называется «существо живое, действующее, начало движения», а телом «существо мертвое, страда-
.
53
Свт. Игнатий. Прибавление. С. 558.
54
Там же. С. 581.
55
Там же. С. 621.
56
Там же. С. 610.
57
Там же. С. 555.
58
Там же. С. 557.
59
Там же. С. 621.
137
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
тельное», по мнению свт. Игнатия, «должно поверить наукою»60, и
этой проверки оно не выдерживает.
Нетрудно заметить здесь не только своего рода версию философского позитивизма, но и то, что таким образом вроде бы метафизический вопрос о нетелесности души оказывается у свт. Игнатия в
полном ведении науки, причем вполне нововременной, «позитивной» химии.
Вопросом о компетенции науки и метафизики, как известно,
столетием ранее был занят И. Кант в своих занятиях критикой познания. Нельзя, однако, было бы говорить о том, что «додекартовская» постановка вопроса о нетелесности души у свт. Игнатия является при этом в строгом смысле «докантовской». Имея дело с вполне
посткантовской наукой, которая занята миром данных в ощущениях явлений, миром природы, свт. Игнатий, хотя и относится к ней метафизически, из нее самой заимствует, конечно, отнюдь не метафизические подходы, а те, которые в ней есть, что и дает основания
его оппонентам усматривать в его точке зрения банальный материализм, как им кажется, в чистом виде. Можно видеть, что предметы,
о которых говорит Декарт, находятся, в восприятии свт. Игнатия, в
компетенции химии и математики, то есть мира явлений, хотя после Канта понятно, что то, о чем говорит Декарт, тот, кто обнаруживает мир природы или мир психической жизни как явления, — по ту
сторону явлений, по ту сторону рассмотрения явлений позитивными науками.
Характерно, что с таким статусом науки сопряжен и соответствующий взгляд на маргинальные духовные движения, которые в таком
случае тоже имеют дело с духовными фактами. Так, например, представления Декарта о духовности «опровергают… и факты, как доставленные Православною Церковию, так и враждебными Церкви
61
средствами, магиею, магнетизмом, спиритизмом»
.
Статус аргументов от мироздания, а для свт. Игнатия они без
каких-либо проблем мыслятся как аргументы науки, имеет характер естественного откровения. Опровергая Декарта математикой,
свт. Игнатий, в частности, пишет, что «две величины не зависят
от пространства — бесконечное и точка»62. Можно видеть, что у
60
Свт. Игнатий. Прибавление. С. 631.
61
Там же. С. 621.
62
Там же. С. 555–556.
138
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
свт. Игнатия математика выступает как главная основа и подпорка
метафизики. Она гарантирует, что философские рассуждения объективны, истинны, приравнены к богословским. Богословский потенциал математики, как кажется, представляется свт. Игнатию в
некоторых отношениях большим, чем потенциал богословия сло-
вом: «…по закону математики, которая, не обретая в слове человеческом достаточных средств к изображению своих предметов и
своих понятий выражениями, соответствующими требованию процесса науки, изображает их знаками, — Бог со всею точностию изображается бесконечным… Математика, действуя знаками, изображая знаками и предметы и свойства их, достигает самым верным
путем познаний, недостижимых иным путем, часто не выразимых
63
словом»
. Посредством такого рассуждения оказывается, таким образом, что Бог в некотором отношении «подчиняется» математике,
описывается ею, то есть соотношение Его природы и природы человека описывается математикой, и это отчасти связано с пониманием математики как знания, находящегося вне субъекта. С точки
зрения кантовской философии можно было бы сказать — с некритическим отношением к мышлению, вызванным необнаруженностью субъекта.
Можно заметить, что там, где Декарт и Кант находят в качестве
безусловного только субъект, так что позднее для богословов этой
«системы координат» и теологию представляется актуальным выстраивать только от субъекта, Игнатий все еще опирается на математику. Этот момент позволяет выдвинуть предположение, объясняющее, как именно теология стала антропологией64. Математика
у Канта отнесена к тому, что встроено в субъект, субъект, таким образом, в некотором смысле больше науки, он ее «делает». Возможно, именно поэтому для свт. Феофана (который, очевидно, знает
современные науки куда лучше свт. Игнатия и не считает их близки-
65
ми друзьями богословия
) она неавторитетна, поскольку представ-
63
Свт. Игнатий. Прибавление. С. 556.
64
Отсылка к Фейербаху. Подробнее этот процесс в русском богословии рассматривается в цикле статей прот. Павла Хондзинского, помещенных в данном сборнике.
65
Подробнее см.: Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 162–173. Свт. Феофан является сторонником представления ограниченной компетенции науки («провозглашаю, что химия и математика не компетентные судьи в духовных предметах»), позднее широко распространившегося в апологетике и требующего осмысления с точки
139
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ляет собой его творение или свойство его мышления. Для Игнатия
она скорее свойство объективного порядка мироздания, отражающее сам замысел Творца, данное человеку как нечто внешнее и поэтому могущее служить доказательством и аналогией для Бога, а для
посткантовского мышления сама математика подчинена субъекту,
он больше нее, соответственно и безусловность перенесена именно в него. Раз субъект объемлет мир, то мир, поскольку он дан как
мир явлений субъекту, меньше субъекта, поэтому уже не мир используется для доказательств и аналогий, а сам этот субъект, который больше мира. Этот процесс (помещение категорий в субъект)
в свою очередь затрагивает не только математику, но и все понятия,
служившие ключевыми для метафизики.
В связи со сказанным следует отметить и то, что постоянный аргумент свт. Игнатия о поставлении Бога в ряд тварных существ, то
есть его вариант апофатического дуализма, прокладывается им от
метафизики-математики, и математика (входящая, напомним, по
Кантовым понятиям, в структуру человеческого субъекта, а не отражающая мир вовне как он есть), таким образом, представляется родом знания, которое подходит ближе к пониманию мира Божьего,
чем внутренняя реальность «одного из» в тварном мире, описываемом математикой.
Это позволяет, кроме прочего, предположить, что «природа»,
нововременное понятие о которой в богословии XX в. без дополнительных оговорок отождествляют с «природой» метафизики, может трансформироваться именно в связи с тем, что вследствие ука-
зрения своих культурных истоков и внутренней логики. Мысль о богословском и «педагогическом» с точки зрения веры значении этих наук самих по себе также отводится свт. Феофаном: «Благочестивый химик и математик, изумляясь, как все премудро
устроено мерою, весом и числом, будет тем возгревать в себе религиозное чувство.
Но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без
помышления о Боге». Комментируя аргументацию свт. Игнатия от науки, свт. Феофан среди прочего не без иронии и выраженной шутливости замечает, что «брошюры, желая иметь ее [химию] на своей стороне, наговорили на нее много такого, что
совсем чуждо ей», поскольку она занимается доступными ощущениям явлениями и,
кроме прочего, не занимается научно даже проблемой жизни (относящейся к биологии), а «математика тут подстала ни к селу, ни к городу» (что также весьма характерно). В целом можно видеть, что свт. Феофан, отвергая апологетическое применение
науки, благодаря этому свободно обращается и более трезво ориентируется в ней —
он может и резко критиковать ее даже как «затворяющую дверь» вере, и ровно приводить аргументацию как бы от ее лица, достаточно адекватно воспроизводя научные установки своего времени.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]