Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
этого аргумент достигает, не затрагивая, однако, сути обсуждаемой
темы, поскольку «главным предметом опытного их изучения» была
духовная брань, «приносимые ими [духами] помыслы, мечтания и
ощущения»
хов борющих»
ведомою», да «они и не пытали об ней»
112
, «но у нас ведь речь идет не о брани, а о природе ду-
113
, которая «могла оставаться и оставалась совсем не-
114
. Еще более примечательно,
что далее свт. Феофан, в ходе рассмотрения «довода от подвижничества», как он представлен у свт. Игнатия, выявляет в нем и то, что
«брошюрке очень хочется дать вес учению св. Антония и Макария,
равный весу откровения»
115
, тогда как таким весом обладает только
Св. Писание, переданное апостолами, «с которыми потом никто не
сравнивается в сем отношении в церкви, как бы кто высоко ни стоял по нравственности»
116
.
В завершение, между прочим, рассматривается «аргумент» от
определения VII Вселенского Собора, где в контексте речи о возможности изображения ангелов говорится, что «ангелы имеют тон-
117
кие тела»
. Его недоказательность свт. Феофан, что также характерно, выводит герменевтически, то есть с точки зрения понимания
замысла текста и общего смысла ситуации: во-первых, тем, что
мысль о телесности в данном контексте являлась «придаточной
мыслью, которую имел ли в помышлении собор, когда говорил
“да”, — сказать нельзя»
понимал ее»
119
.
118
, но даже если бы имел, то «не видно, как
Как можно видеть, свт. Феофан прежде всего ставит под вопрос
именно подход свт. Игнатия. Все конкретное, содержательное много-
образие аргументов приобретает значение как следствие этого подхода, и после предложенной критики подхода их даже можно было
бы, с точки зрения свт. Феофана, вообще не рассматривать. Подход
как картина мира, «объективистский» тип рассуждения, предполагающий опору на авторитет догматики и науки как безусловно истинный, а следовательно, и вся аргументация (постольку, посколь-
112
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 42.
113
Там же.
114
Там же.
115
Там же. С. 43.
116
Там же.
117
Там же. С. 44.
118
Там же. С. 45.
119
Там же.
151
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ку вся она страдает, независимо от того, корректна она или нет, если
страдает сам подход, если он не может претендовать на общезначимость) проблематизируется и отводится свт. Феофаном прежде всего с помощью ссылки на субъективность. Даже если цитаты верны
(хотя они и некорректны), даже если «догматики» или наука в самом
деле говорят так, как кажется свт. Игнатию (хотя они говорят и не
так), все это не может иметь того безусловного значения и авторитета, который придается этому свт. Игнатием. Уже этого достаточно,
по мнению свт. Феофана, чтобы не продолжать спор, даже без того
чтобы разбирать конкретные аргументы.
Завершается раздел своеобразной «реабилитацией» упомянутых
догматик (в том числе «Катехизиса» свт. Филарета и «Догматического богословия» преосв. Макария) посредством цитат из них, утверждающих бестелесность души и ангелов. Хотя все изложение может
быть проанализировано, нашей задачей было зафиксировать критику подхода свт. Игнатия или, в терминах свт. Феофана, «начал, каких держатся брошюры».
С этой точки зрения можно попробовать предположить, что
свт. Феофан в последующих изданиях «Души и ангела» придерживался другой схемы изложения именно постольку, поскольку подход
всегда субъективен, его носителем является конкретный человек
120
Человека, с подходом которого он спорил в своей книге в первом издании, не стало, тем не менее теперь есть «последователи» самих высказанных идей. Личный подход предпослан идеям, которые «разошлись» уже в качестве объективных, не авторских утверждений,
некоторых «истин». Дальнейшие издания «Души и ангела», как можно заметить, спорят уже «безличностно» не с подходом, а с этими
высказанными и подхваченными идеями, опровергается уже содержание как набор идей, а не метод как личная картина мира. Отметим также, что само это первое издание и в силу художественности,
и в силу того, что автор полемики, старец, описан как живой, ироничный человек, в некотором смысле подчеркивает, что его индивидуальность имеет смысловое значение, и впоследствии ставший
.
120
Отметим, что сам свт. Феофан в части текста, написанной после кончины свт.
Игнатия, спешит проговорить, что позволил себе достаточно резкий тон в связи с
тем, что ведет полемику с мнением, содержащимся в брошюрах, а не с их автором.
Что, однако, свидетельствует о том, что такое «разделение» не является для свт. Феофана чем-то необычным.
152
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
теоретическим спор предстает пока здесь скорее как диалог мировоззрений, ведущийся «лицом к лицу». По-доброму высмеивая «путаницу» и бессистемность сочинений свт. Игнатия, свт. Феофан также избирает формат диалога, а не «системы» и ведет рассуждение
соответственно не от авторитета, а от рефлексии. Так обсуждаются проблемы в Новое время, время «субъектов» и сомнений, это не
тон, подходящий для выражения истин о мире метафизики, доказательством которых может служить ссылка на авторитет. И это также
смысловое поле, возникшее в Декартовой «системе координат».
Postscriptum.
Спор свт. Игнатия и свт. Феофана сегодня
1. Историко-богословская проблематика вопроса
На сегодняшний день полемика вокруг персонализма и других
предположительных «анахронизмов» и «вчитываний» нововременных понятий и идей в сознание людей и тексты более ранних эпох
складывается из нескольких позиций. Ведущими являются преимущественно две. Первая утверждает, что понятие о личности содержится в текстах святых отцов, вторая — что, собственно, первая осуществляет некритическое вчитывание. Эта вторая, в свою очередь,
состоит из сторонников и противников возможности и уместности
использования новых философских значений в богословии, однако,
повторимся, и сторонники, и противники вместе настаивают на недопустимости некритического вчитывания в тексты древних авторов элементов современных мировоззрений, предполагающих более
поздние контексты, проблемы и их понятийные и терминологические решения.
Заслуживает внимания то, что этот же вопрос обсуждался уже свт.
Игнатием и в текстах самого Бержье в отношении понятия о субъекте: первые формулировки позднейшей проблемы конфликта парадигм уже намечены, проблема начинает осознаваться. Представлен
и спектр точек зрения, а именно три позиции: позиция Бержье, позиция свт. Игнатия, позиция «философов». «Мы сознаемся, что во
всех известных языках нет слова, собственно и исключительно употребляемого для обозначения существа невещественного»
121
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 537.
121
, — при-
153
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
знается Бержье, и на сегодняшний день можно сказать, что богословие персонализма именно в качестве такого слова попыталось
ввести слово «личность», однако нельзя не заметить, что даже для
Бержье, в отличие от нашей эпохи, еще достаточно явным представляется наличие некоторой терминологической проблемы. «“Многие
философы нашего века до того простерли пристрастное суждение,
что решились утверждать, будто писатели Священного Писания
и Отцы Церкви не присваивали слову «дух» того смысла, который
даем ему мы, что под этим словом они разумели только вещество
весьма тонкое”», — передает свт. Игнатий взгляд Бержье и комментирует его: «Ни Священное Писание, ни святые Отцы не давали слову
“дух” того значения, которое начали давать ему западные очень недавно (выделено мной. — В. Б.) …Священное Писание и святые Отцы
признают, исповедуют, проповедуют совершенную невещественность и независимость от пространства и времени единого ДухаБога. Употребляют они слово “дух” для обозначения нравственных
свойств. Во всех же случаях, когда духом называется предмет одушевленный и неодушевленный, и Писание и Отцы именно разумеют вещество, вещество тонкое, отличное от вещества грубого. Выражение, что сотворенные духи — существа огненного или воздушного
свойства, принадлежит именно Отцам, как докажется далее точней-
122
шими выписками из Отцов»
. И в другом месте: «Здесь надо разуметь мнение Западной Церкви, принятое ею недавно, как увидим
дальше»
123
.
Точно устанавливает свт. Игнатий и точку возникновения, как
сейчас уже можно сказать, новой парадигмы, и большую некритичность богословов в сравнении с философами, от которых они
ее заимствуют: «“Неверующие говорят, что до Декарта философы
и богословы приписывали духам пространство”. Это показывает, с
которого времени Западная Церковь приняла свое нынешнее мнение о духах. Писатель ее не оспаривает этого. Он присовокупляет:
“Когда б это было и справедливо, то из этого еще ничего не следует,
потому что, несмотря на Декарта, и теперь еще имеются философы,
которые, допуская существенное различие между телами и духами,
утверждают, что последние не находятся в совершенной независимости от пространства”. Имеются, надо заметить, философы, но не
122
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 537.
123
Там же.
154
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
богословы; богословы западные единодушно признали независи-
мость от пространства сотворенных духов наравне с Богом»
124
.
Как было показано выше, свт. Игнатий не замечает суть аргументов Бержье, поскольку «сущность вопроса» усматривает в недозволительном поставлении Бога в разряд тварных существ. Однако он оказывается здесь не так уж далек от дальнейшего развития
этой темы богословием: на Бога действительно проецируется дух в
его нововременной нагрузке, субъект и затем личность в ее нововременных оттенках.
2. Кто прав?
Занять ту или другую точку зрения в данном споре, добавить новые аргументы, дать ему окончательную богословскую и философскую оценку стараются нередко и сегодня. Однако в связи с вышесказанным, как представляется, не следовало бы торопиться.
Для современного читателя именно в зависимости от того, носителем какого подхода он является, более очевидной представляется позиция свт. Игнатия или свт. Феофана. Современный человек,
обремененный гуманитарным образованием, обыкновенно является некритическим носителем критических и декартовских установок, с точки зрения которых метафизическая картина мира наивна.
Так, например, откровенное рассмотрение свт. Игнатием духовности как суперспособности обычных телесных чувств представляется современному читателю, пожалуй, по-детски наивным, однако
нельзя отрицать, что свт. Игнатий не выдумал сам такой взгляд, он
действительно пользуется большим количеством текстов, он просто доверяет этим текстам. Духовно-душевные проявления в нашей
картине мира очевидно нетелесны, потому что это всем доступные
в опыте, непосредственно данные в самонаблюдении нетелесные
субъективные переживания, а не потому что это постулат догматической или выведенной из отцов метафизической концепции природы человека, которой важно придерживаться ради хранения ортодоксии. Поэтому хотя свт. Феофан и снисходит до такой все равно
«неубедительной» аргументации, но она носит для него вторичный,
несущественный, обусловленный особенностями взглядов его оппонентов характер. Тем не менее серьезное отношение к тем тек-
124
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 539.
155
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
стам, которыми пользуется свт. Игнатий, ставит ряд вопросов, в том
числе и тех, которые нашли свои варианты решений в XX в. в таких
проектах, как, в частности, демифологизация. С этим нельзя не считаться, а считаться с этим — означает более внимательно отнестись
к собственным предпосылкам. И хотя свт. Игнатий, частично выпав из исторического процесса мысли, кажется, не заметил, что старался совместить несовместимое: картину мира отцов, не стоявших
перед вопросами о такого рода материальности, и последекартовскую и послекантовскую научность, давшую такое понятие о материальности, но давно уже не опосредующую человека и мир Божий, а происходящую из субъекта, но и его оппоненты упустили из
виду эту прежнюю картину мира, кажущуюся наивной в наших новых условиях.
Было бы слишком претенциозным стараться объяснить всего свт.
Игнатия из намеченных гипотез, но тем не менее можно наметить и
следующую проблему. Если позиция свт. Игнатия характеризуется известным негативистским отношением к миру, которое также в
Новое время приобретает свою специфику, нельзя ли и здесь усмотреть в качестве корня именно невосприимчивость к «Декартовой
системе координат»? И соответственно в нововременном отождествлении духа и субъекта усмотреть семена последующего расцвета и
распространения идей социально активного субъекта и переживания целым поколением богословов и затем философов религиозного значения такой активности? Нет ли и здесь, а значит, позднее, и в
идеях Леонтьева в его полемике с теми интенциями, которые лежат
в основе религиозной философии как феномена, той же парадигмальности, восходящей к принятию или отрицанию нововременного субъекта, который духовен, возможно, действительно несколько
иначе и больше, чем прежде, действительно теперь слишком творец?
Возможно, что-то, что претило свт. Игнатию и что еще не было очевидно Бержье, тоже стоило бы рассматривать внимательнее, расценивать как проблему. Начало этого процесса также уместно поместить именно в ХVII век, как это и делает свт. Игнатий.
В таком случае и то, что обычно характеризуется как фундамен-
125
тализм, или установка веры
, может быть понято прежде всего как
125
Возвращаясь к публикации К. М. Антонова об этосах веры, хотелось бы отметить, что некорректным представляется в таком случае причисление автором К. Барта к представителям установки веры. Именно учет исторического развития бого-
156
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
частичное выпадение из дискурса Нового времени, происходящее
у членов общества модерна и постмодерна, ценности и понятия которого определены установками Нового времени. При этом это выпадение остается частичным, так что носителями этой установки
не сознается непоследовательность, противоречивость и фрагментарность их, казалось бы, «цельного» взгляда, ими остаются незамечены воспринятые ими нововременные способы говорить и
воспринимать реальность. Это находит свое выражение и в персоналистическом богословии, особенно в тех случаях, когда отдельные его представители стараются не только вчитать в тексты Отцов
более поздние идеи, но и отмежеваться от «либеральных» богословских направлений, некритически пользуясь тем не менее понятием
личности как определяющим.
С философской точки зрения также можно отметить, что хотя позиция свт. Игнатия во многих местах его рассуждений действительно, как кажется, ведет к «удвоению» телесности, однако возможен и
такой подход, при котором основная задумка свт. Игнатия, которую
он старается вложить, не теряет своей актуальности. Например, его
понятие может быть справедливо именно в силу духовно-телесности
человеческого субъекта, в силу утопичности и схематизма декартовского дуализма, который «расчленяет» реально-целостное существо,
во многом обесценивает отсеченную телесность. Тем более не только с исследовательской, но и с мировоззренческой и философской
точки зрения непродуктивной представляется, таким образом, попытка настаивать на правоте свт. Феофана (сегодня эта правота нередко самоочевидна для современного «просвещенного» человека),
придерживаясь при этом подхода свт. Игнатия, то есть догматизировать нашу сегодняшнюю самоочевидность. В конце концов то, что
столетиями считалось свойствами невещественной души, сегодня
рассматривается как психические явления, известным образом обусловленные мозговой активностью. Сегодня кажется ясным, что
действительное существование человека как субъекта, его устрое-
словского дискурса может помочь откорректировать предложенную схему. В случае
если наша гипотеза верна, теология Барта представляет собой нечто третье по отношению к двум предложенным установкам, своего рода шаг в постмодерн, а вовсе не
«фундаменталистский» пережиток домодерна в модерне, не отрицание, а перешагивание, не возврат к тезису (т. е. установке веры), а антитезис к антитезису (т. е. к установке опыта).
157
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ние фактически обусловлено его телесным составом, и прежде всего нейронными процессами, и тогда дуализм модерна может быть
поставлен под вопрос, и в таком случае позиция, а вернее, интенция свт. Игнатия не оказывается устаревшей. Скорее она продолжает указывать на нерешенную (или вообще нерешаемую) проблему.
И это таинственное единство, через которое Творец «реализовал»
свой замысел о человеке, сложно признать в полноте, придерживаясь точки зрения «идеалистического» дуализма, который отношения
между «душой» и «телом» рассматривает как максимум, в категориях «связи», не исходит из фактического неразрывного единства. Будучи «снятием» отвлеченности для своего времени, для нашего он сам
скорее представляет абстракцию, упрощающую более сложную действительность. Но и это одна из гипотез, только подчеркивающая
сложность проблемы, ответ на которую старались найти два святителя XIX в., опираясь на две разные системы мироотношения и два
разных способа говорить о мире.
Одновременно с этим, однако, этот спор свидетельствует и о
том, что именно картезианство и кантовская философская линия
позволяет христианским богословам сохранить «душу» если и не в
прежнем смысле, то в прежнем значении, или, как сказал бы свт.
Феофан, при прежнем «весе» — в условиях научного прогресса, возникновения научного типа мироотношения. Прежняя метафизика,
единый взгляд разума на мир и на себя теперь как бы распадается на
два полюса, и в данном споре каждый из двух святителей, как можно видеть, представляет один из этих двух полюсов.
Любое решение данного вопроса, по-видимому, оказывается
примитивным, условной схемой, требующей для корректировки
своего противовеса в сравнении с более сложной реальностью. Такая позиция не означает релятивизма, зато позволяет не отбрасывать существующие точки зрения, предполагать за ними истинную
если не в своей реализации, то в своей интуиции интенцию, как это
нередко предлагал делать свт. Феофан, ищущий усматривать верную
мысль за неточностью формулировок.
* * *
Подытоживая, можно обобщить черты той рабочей гипотетической схемы, с помощью которой мы постарались проанализировать
158
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
известный спор свт. Игнатия и свт. Феофана о природе духа, следующим образом.
Говоря о духовности как тонкой телесности, свт. Игнатий ведет речь о природе человека и духа, его метафизическом «составе»,
и убежден, что его западные оппоненты ведут речь о том же самом.
Его занимает вопрос, из чего состоит душа, какова она по качествам
и природе. Декарт, в котором свт. Игнатий видит исток точки зрения оппонентов, говоря о духе, перевел речь на другой уровень, он
говорит о том, что находит внутри себя как субъект сомнения, данный ему же во внутреннем опыте здесь и сейчас, и эту речь о субъекте ведет из субъекта (сознающего свои субъективные границы). Говоря о духе, он говорит о себе. Свт. Игнатий в свою очередь, говоря
о природе человека, о метафизическом составе носителя духа, этого носителя не объективирует, не «выводит» из природы, проблема агентности откровенно ускользает от его внимания, несмотря
на приводимые им цитаты, в которых она прямо обсуждается. Кроме того, дух, о котором он ведет речь, является одним из предметов
метафизического мира, а не тем «я», субъектом как внутренним источником интеллектуальной активности, на который натыкается человек в самопознании (никогда не данным, конечно, как нечто материальное).
Кроме того, свт. Игнатий, много писавший из своего внутреннего опыта, в данном вопросе ведет речь «объективно» не только в том
смысле, что он говорит о природе духа (сам по себе вопрос о приро-
де духа метафизический), а не о себе, но и в том, что он говорит не от
себя, а от авторитетных истин догматического учения Церкви и объ-
ективно познающего человеческого разума в лице науки, которой
реальный мир дан непосредственно («наивный реализм»). Поскольку же докантовское познание непосредственно, то есть не рассматривает себя как обусловленное (и ограниченное) структурой субъекта, то это обусловливает статус научного познания у свт. Игнатия,
некритическое отношение к нему и заставляет свт. Игнатия не замечать, что посткантовская наука, которой он восхищается, представителям которой, несмотря на свой известный ригоризм, многое
готов простить и которую он берет себе в друзья и возводит в богословы, настроена несколько иначе, чем ему это представляется.
В целом же субъект в рассуждениях свт. Игнатия, хотя и прорывается через текст, выдает себя через личностность стиля, через уси-
159
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ленную рефлексию в аскетических сочинениях, не тематизирован
специально, он не замечает его ни на одном из возможных планов,
ни на грамматическом, ни на уровне субъективизма в науке, догматике и герменевтике, ни на уровне «самого себя», как ведущего рассуждение об учении Церкви. Это в свою очередь те самые уровни, на
которые «субъект» был выведен в Новое время в богословии и истории богословия, философии, литературе, богатой традиции самоописаний (автобиографий и дневников), то есть уровни, определяющие нововременную систему координат.
Свт. Феофан, наоборот, уже знаком с проблемой субъективности, она самоочевидна для него. Это проявляется не только в том,
что он употребляет слово «субъект», отождествляя дух (в одном из
употреблений) с субъектом, с мыслящим носителем «духовной природы», и не только в том, как он структурирует статью свт. Игнатия
в первом издании своей книги. Наиболее выпукло это проявляется
во вводной части первого издания его полемического сочинения, не
вошедшей в последующие издания. В ней он от лица художественного персонажа, некоего старца, последовательно критикует сам подход свт. Игнатия за субъективизм, не замечаемый последним. Для
него аргументы от разума не более чем аргументы от собственного
разума, а аргументы от науки даже смешны, не только потому, что
она не утверждает того, что ей приписывает свт. Игнатий, и не только потому, что она давно «не нуждается в гипотезе Бога», но и потому, что, в силу его критического знания о субъекте, в его представлении положения науки не могут претендовать на слишком многое.
Без специальных ссылок на Декарта и Канта, в силу общей философской культуры и встроенного в нее понятия о субъективности,
свт. Феофан в этой вводной части стремится поставить свт. Игнатия
126
«на землю»
.
126
Ср.: «Исследователь Т. Л. Воронин метко назвал образность преосвященного Затворника “приземленной”. По аналогии можно назвать метафорику Игнатия Брянчанинова “оторванной от земли”» (Титкова Н. Е. Стилевое своеобразие эпистолярного наследия святителя Игнатия Брянчанинова и епископа Феофана Затворника // Приволжский научный вестник. 2013. № 8 (24). Т. 2. С. 112). Та
же исследовательница, между прочим, отмечает, что «епископ Игнатий… в своих
творениях отразил начало процесса индивидуализации языка и самовыражения в
церковной литературе, а его содружественный современник, преосвященный Феофан, — этап, когда процесс этот шел уже полным ходом» (Там же). Отмечает она
и «личностно-разговорную интонацию» писем свт. Феофана, «передающую харак-
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]