Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Прот. Павел Хондзинский. АНТРОПОЛОГИЯ АПОЛЛИНАРИЯ ЛАОДИКИЙСКОГО...
проявления себя, а деятельная, живая, каковою она является именно и только в том проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда
мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лице полагает Себя как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и
третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же
не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и
человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицем не только как
40
Бог, но и как человек»
.
Итак, в изложении Несмелова можно выделить по меньшей мере
две проблемы, которые трудно представить себе возникшими непосредственно в историческом контексте IV столетия: это психоло-
гический вопрос о взаимном отношении понятий лица (личности)
и самосознания и нравственный вопрос, как может стать для человечества примером в борьбе с грехом не вкусивший греха Христос?
Можно констатировать, что «вселенского ответа» на эти вопросы
действительно дано не было (прежде всего в силу их позднейшей постановки); можно указать и на ближайший к Несмелову источник,
где вопросы эти были со всей определенностью поставлены и достаточно своеобычным образом решены, — богословское наследие свт.
41
Иннокентия (Херсонского)
; но теперь интересней выяснить, желал
ли ответить на них сам Несмелов и не этим ли желанием продиктовано выше отмеченное своеобразие его учения.
3
Несомненно, было бы преувеличением отрицать наличие обратной связи и считать, что штудирование трудов свт. Григория Нисского ничего не дало Несмелову. Так, Несмелов особо подчеркивает, что только у свт. Григория можно встретить определение образа
Божия, в котором последний усматривается не в каких-то богоподобных свойствах человеческого духа, «а в самой природе духа как
40
Несмелов. Догматическая система... С. 455.
41
См. в особенности «Последние дни земной жизни Христа».
61
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
такого»42. Легко заметить в этом пункте сходство с учением Несмелова о природе личности, однако и здесь говорить, что Несмелов не
выходит за пределы учения Нисского святителя, было бы, очевидно,
преувеличением.
Вернемся, однако, к Аполлинарию в трактовке Несмелова. Усваиваемое ему последним антропологическое учение (по мнению Несмелова, выводимое Аполлинарием из его триадологии) состоит из
следующих пунктов: 1) сознание принадлежит природе; 2) самосознание формируется вследствие сознания отношений с иным; 3) самосознание в этом «соотносительном» смысле тождественно личности («я»).
Собственное учение Несмелова, во всяком случае так, как оно
представлено в первом томе «Науки о человеке», выглядит следующим образом: 1) подлинно человеческое сознание принадлежит
особой природе образа Божия; 2) самосознание личности (сознание
себя свободной личностью) есть непосредственно переживаемое
безусловное тождество сознания и бытия; 3) самосознание, формирующееся в процессе отношения сознания к явлениям жизни и выражаемое идеей «Я», является низшим по отношению к самосознанию личности и не тождественно ему.
В первом случае, поскольку сознание есть функция, с одной
стороны, духа, а с другой — личности, Христос, усваивая себе человеческое сознание, неминуемо должен осознать себя человеческим лицом.
Во втором — человеческое самосознание, выражаемое идеей
«Я», не препятствует единству лица Спасителя как лица Предвечного Сына Божия, однако здесь возникают по меньшей мере две новые проблемы. Как приложимо данное Несмеловым определение
личности к триадологии, где различие Лиц есть различие отношений между ними? Введение особой природы личности (образа Божия) не означает ли просто транспозицию Аполлинариева подхода на ступень выше и не заставляет ли снова задуматься: в исцелении
или только в освобождении нуждается эта природа?
Как бы то ни было, таким образом дается ответ на первый психологический вопрос, но остается еще второй — нравственный: если
Аполлинариева подмена человеческого духа божественным непра-
42
Несмелов. Догматическая система... С. 383.
62
Прот. Павел Хондзинский. АНТРОПОЛОГИЯ АПОЛЛИНАРИЯ ЛАОДИКИЙСКОГО...
вомерна, то как можно мыслить победу Спасителя над грехом? Ответ на него следует искать во втором томе «Науки о человеке».
Второй том выходит в свет спустя десять лет после первого, что
позволяет предположить естественную возможность если не пересмотра, то по меньшей мере развития или коррекции взглядов автора, однако в интересующем нас вопросе его позиция осталась неизменной: все живое на земле имеет и свое я, являющееся «пассивным
43
субъектом» психических явлений
. Человек не является исключением в этом смысле, однако не исчерпывается указанным уровнем психической жизни. Человек есть личность (образ Божий, дух),
что означает данную ему возможность исходить в своих действиях из свободного самоопределения и быть причиной нравственных поступков. Таким образом, бытие личности «опирается не на
физическое самочувствие организма, а на сознание ее собственной
ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного
индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а свободным самоопределением личного существа к разумной деятельности
44
в мире»
, что и позволяет говорить об особой природе личности.
Следовательно, ответ на нравственный вопрос дается Несмеловым
исходя из уже найденного ответа на вопрос психологический. В этом
втором, нравственном, вопросе принципиально важны два взаимосвязанных момента: последствия грехопадения для человеческого рода и преодоление их в искуплении, совершенном Сыном Человеческим.
Что до первых, то, как и можно было предполагать, они сводятся, по Несмелову, только к изменению взаимоотношений между миром и личностью45, к иному соотношению элементов46 сложной человеческой природы — природы личности и природы человеческого
организма с его, как помним, пассивным я. Последнее отныне главенствует над личностью.
Труднее изложить мнение Несмелова об искуплении, а стало
быть, и о вочеловечении Бога Слова. С одной стороны, он твердо исповедует во Христе единство Божественного Лица при соединении двух совершенных Природ — Божественной и человече-
43
См.: Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 145.
44
Там же. С. 146–147.
45
См.: Там же. С. 253
46
См.: Там же. С. 258.
63
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ской; с другой — некоторые вещи так и остаются непроясненными,
если пользоваться введенной им ранее терминологией. Не восприняв человеческую личность, воспринял ли Христос ее природу? Когда говорится об «исключительном самосознании» Христа, имеется
ли здесь в виду его пассивное человеческое самосознание или лич-
47
ностное Божественное?
Когда говорится, что праведность Христа
«была праведностию не отдельного человека, а праведностию природы человеческой»
эта природа соделалась «вечной»
48
, так что, став «собственным телом Бога»49,
50
, — не разумеется ли под природой лишь природа человеческого организма (иными словами, плоть
без духа, хотя и обладающая самосознанием пассивного я)? Когда говорится, что Христос «имел только божеское лицо Сына Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть, так
как человеческая личность выражается не фактом самосознания
(в данном случае, очевидно, самосознания, принадлежащего пассивному Я. — Прот. П. Х.), а фактом свободного самоопределения
к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было предвечное (Иоан. 6, 38; 18, 37), стало быть — божеское»
51
, — не означает ли это признание в Божественной ипостаси гномической — по
меньшей мере потенциально независимой от природной — воли?
52
Более того, не предполагает ли Несмелов личной природы и в Лицах
Божественной Троицы — иначе как еще можно интерпретировать
его тезис, что час воскресения «определен личною волею Бога Отца,
и потому он известен только Его личному ведению (курсив мой. —
Прот. П. Х.)»?
53
В конечном счете предложенный Несмеловым ответ, не разрешающий высказанные недоумения, но скорее основанный на них,
свелся к тому, что дух человеческий (образ Божий, природа личности) не нуждается в замещении Божественным духом, поскольку нуждается только в замещении властвовавшей над ним со времен
грехопадения собственной одушевленной плоти — с ее относительным пассивным я — плотью, исцеленной во Христе. Иными слова-
47
См.: Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 300.
48
Там же. С. 350
49
Там же. С. 352.
50
Там же.
51
Там же. С. 351.
52
Нечто подобное утверждал, кстати, свт. Иннокентий.
53
Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 408.
64
Прот. Павел Хондзинский. АНТРОПОЛОГИЯ АПОЛЛИНАРИЯ ЛАОДИКИЙСКОГО...
ми, поскольку личность сама в себе не требует исцеления, постольку
пример личного самоопределения Христа, Который никогда не следовал «внушениям человеческой плоти и крови»
54
, может служить
образцом для личного самоопределения Его последователей, а реальную возможность последовать Его победительному примеру создает для них приобщение к Его уже побежденной Им плоти.
Подведем итоги:
1. Ранняя работа В. И. Несмелова о святителе Григории Нисском и его же «Наука о человеке» связаны между собой не только
единством интереса к антропологической проблематике, но и единством нравственно-психологического подхода к ней; причем этот
подход не почерпнут Несмеловым из содержания богословских споров IV столетия, но скорее наоборот: ретроспективно наложен им на
последние. В частности, так выглядит его изложение антропологии
Аполлинария.
2. Происхождение этого нравственно-психологического подхода
нетрудно обнаружить как в общем интересе духовно-академической
философии того времени к психологии, так и собственно в трудах несмеловского учителя, профессора В. А. Снегирева. Последний, опираясь на достижения западной (прежде всего опытной)
психологии своего времени, представил учение о человеке, останавливающееся на признании факта, что единство самосознания
естественным образом приводит нас не только к представлению о
существовании души как особой субстанции, но и, на определенной
ступени развития, к идее о Божественной Личности.
3. Несмелов в своих представлениях пошел, однако, значительно дальше и надстроил его концепцию учением об обладающей собственной природой человеческой личности, не тождественной пассивному я, которое возникает из отнесения к себе как к субъекту
явлений душевной жизни и описанием которого ограничивается
Снегирев.
4. На основании этого учения Несмелов дает свои ответы на
усмотренные им в полемике святителя Григория Нисского с Аполлинарием вопросы: единство Божественной личности Христа не
препятствует наличию пассивного Я в Его обусловленной грехом че-
54
Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 304.
65
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ловеческой природе, что позволяет опровергнуть Аполлинария, настаивавшего на необходимости замены греховного человеческого Я
неповрежденным божественным; в то же время победа Христа над
грехом есть победа Его личной воли над волей пассивного Я и как та-
ковая способна — в противовес Аполлинариевой концепции — дать
во Христе взывающий к подражанию образ подлинного победителя над грехом.
5. Однако предложенное Несмеловым удвоение природ приводит
в результате к разрыву личностного и природного начал в человеке и, как следствие, к возникновению серьезных богословских проблем не только в христианской антропологии, но и в христологии и
триадологии.
ПРОТ. ПАВЕЛ ХОНДЗИНСКИЙ
Александр Емельянович Светилин
и его ученики
I
Имя профессора Санкт-Петербургской духовной академии
Александра Емельяновича Светилина теперь мало кому известно даже среди специалистов; так, в солидной, в общем, диссертации И. В. Цвык «Духовно-академическая философия в России
XIX в.»1 оно не встречается вообще. Русский биографический словарь утверждает, что научные заслуги его были незначительны и
скорее он был хорошим педагогом2. И. Чистович в своей монографии, посвященной истории Санкт-Петербургской академии, также уделяет Светилину буквально несколько формальных слов3. Все
это вполне объяснимо. Во-первых, Светилин мало печатался — известны только «Учебник логики»4, критический разбор «Логики»
Владиславлева на страницах «Журнала министерства народного
просвещения»
*
Первая публикация: Хондзинский П., прот. Синтез опытной психологии и ме-
тафизики в духовно-академической науке второй половины XIX столетия: А. Е. Светилин и его ученики // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015.
№ 4 (33). С. 152–174.
1
Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в.: Историкофилософский анализ. М., 2002.
2
См.: Русский биографический словарь. СПб., 1904. Т. 18. С. 231.
3
См.: Чистович И. Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858–
1888). СПб., 1889. С. 135.
4
Светилин А. Учебник логики. 5-е изд. СПб., 1880.
5
См.: Светилин А. Критические и библиографические заметки // ЖМНПр. 1874.
Ч. 174. С. 284–298; Он же. По поводу «Ответа» г. Владиславлева // ЖМНПр. 1875.
Ч. 179. С. 175–239.
5
, речь «Об умеренном материализме» в «Христиан-
*
67
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ском чтении»6 и литографированные, но никогда не публиковавшиеся лекции по психологии. Во-вторых, на все наложилась еще
душевная болезнь Александра Емельяновича, ставшая причиной не
только его отставки, но и трагической смерти. И хотя его отпели и
похоронили на Никольском академическом кладбище неподалеку
от могилы его учителя, профессора В. Н. Карпова, понятно, что самовольная смерть бросила свою тень как на его личность, так и на
его труды.
Резким контрастом ко всему сказанному звучит, однако, произнесенная в 1888 г., в годовщину смерти Светилина, речь одного из
его учеников, тогда еще иеромонаха Антония (Храповицкого).
Покойный, по его словам, «преподавал две великие науки, из которых одна занимается самыми законами познания и называется наукой наук, а другая преследует важнейшую задачу познания, иссле-
7
дует духовный состав самого познающего»
. Причем если вековое
господство формальной логики оказалось губительным не только
для порабощенного схоластической мыслью Запада, но и для русской богословской науки, и более того, послужило причиной отчуждения от веры русского общества в целом, — то Светилина следует
почитать в лице тех, кто осознал, что законы логики свое основание
имеют в душевной жизни человека. Более того, его мысль указала
«то положительное начало духовной жизни, из которого возникают
законы и приемы нашего мышления и познания: это начало указано в воле»8.
Значение этой последней мысли, с точки зрения о. Антония,
трудно переоценить и с практической, и с теоретической точки зрения. В практической жизни она должна указать на то, что лжеучения
возможно победить только прямым свидетельствованием о высоте
христианства: Покажи мне веру твою от дел твоих (Ин 2. 18). В области богословской науки из учения Светилина следует, что «и богословие, или ученое определение христианских истин, должно быть
не предварением религиозного настроения души, но лишь возведе-
6
Светилин А. Умеренный материализм // Христианское чтение. 1878. № 3/4.
С. 561–584.
7
Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007.
С. 94.
8
Там же. С. 95.
68
Прот. Павел Хондзинский. АЛЕКСАНДР ЕМЕЛЬЯНОВИЧ СВЕТИЛИН И ЕГО УЧЕНИКИ
нием его в область понятий»9. Итак, «психология идет впереди логики, содержание впереди формы»
10
.
Пылкий и увлекающийся характер будущего митрополита хорошо известен, в связи с чем не может не быть поставлен вопрос,
действительно ли он вычитал эту целостную программу научнопрактической деятельности из сочинений своего наставника или
только вчитал ее в них?
Для ответа обратимся прежде всего непосредственно к дошедшим до нас трудам профессора Светилина.
«Учебник логики», пожалуй, менее всего может нам сказать об
убеждениях его автора. Предисловие к нему указывает, что изна-
11
чально написан он был «по Линднеру»
реработан за счет введения в него «психологического элемента»
, однако впоследствии пе-
12
Последний мы найдем прежде всего во вступительном разделе, где
поясняется, что если логика есть наука о мышлении, то оно может
рассматриваться и как характеристика мыслящего существа, и как
13
«орудие для приобретения познаний»
. В первом случае оно будет
подлежать ведению Психологии, во втором — Логики. Психология
же, в частности, говорит нам, что «непосредственными, прямыми
предметами познания для каждого человека служат (сознательные)
состояния его собственной души — представления, чувствования,
желания»14, однако никаких рассуждений на тему о примате воли над
мышлением здесь не находим.
Полемика с Владиславлевым касается более проблем формальной логики, и интересующая нас тема только мельком и косвенно
звучит в замечании Александра Емельяновича, что если Владиславлев считает мышление самой достоверной формой душевной деятельности, то на самом деле «такая же достоверность принадлежит
и другим фактам сознания — ощущению, восприятию, желанию и
чувствованию»15.
Актовая речь Светилина «Умеренный материализм» также затрагивает психологическую проблематику, но и она посвящена раз-
9
Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 96.
10
Там же.
11
Линднер Г. (1828–1887), чешский философ и психолог.
12
Светилин. Учебник логики. Б/п.
13
Там же. С. 1.
14
Там же. С. 3.
15
Светилин. По поводу «Ответа» г. Владиславлева. С. 176.
.
69
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
решению иного, более общего вопроса. С точки зрения святых отцов, душа представляет особую, отличную от тела субстанцию, с
точки зрения современного «умеренного материализма» духовный
элемент не может существовать вне параллельного ему материаль-
16
ного процесса
. Между тем тот же материализм признает, что разница между внутренним (душевным) и внешним (телесным) восприятием сводится к тому, что «внутреннее чувство воспринимает
мысль непосредственно, как она есть сама в себе; внешнее чувство
дает нам только знак, символ некоторого факта. Какого? Того самого, который воспринят внутренним чувством, но воспринят не под
17
формою какого-нибудь символа, но так, как он есть в себе»
. Однако тогда именно факт сознания есть действительность как она есть,
а факт физический есть «только особый способ восприятия этой
действительности»
18
. Иными словами, «умеренный материализм»
волей-неволей приводит к идеализму — это наводит на мысль, что
дальнейшее развитие науки должно утвердить и «факт причинности
19
в области душевной жизни»
, то есть внутреннюю независимость —
самостоятельность душевной жизни, — и, таким образом, в известном смысле подтвердить мысль отцов.
Таким образом, главным источником по разрабатываемому Светилиным психологическому учению должны стать его неопубликованные «Лекции по психологии». Легко представить себе волнение исследователя, впервые берущего их в руки. Увы, первый беглый
просмотр, скорее всего, разочарует его по меньшей мере по двум
причинам.
Во-первых, если светилинская речь об «умеренном материализме» вплотную подводит к вопросу, что эмпирика должна дать — и уже
дает — положительный материал для метафизики, то в своих лекциях
он, очевидно, сознательно уходит от этого вопроса и сосредоточивается на описании только явлений душевной жизни, предоставляя остающейся за полем его интересов метафизике отвечать на вопросы:
Что такое душа, как субстанциональная основа душевных яв-
лений, — как объяснить разнообразие душевных явлений при
субстанциональном единстве и простоте духа, — каким об-
16
См.: Светилин. Умеренный материализм. С. 567–568.
17
Там же. С. 583.
18
Там же.
19
Там же. С. 584.
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]