Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
ной воли»5. Иными словами, место двусоставной (душа—дух) психической природы человека занимает теперь «двуначалие» личности
и природы.
Немного позже, усвоив предложенную свт. Иннокентием постановку вопроса и, очевидно, независимо от вл. Михаила, к аналогичным выводам пришел и представитель казанской школы,
В. И. Несмелов, у которого мы находим прежде всего оригинальное переосмысление терминов личность, Я, самосознание. Я именно есть продукт постепенного внутреннего развития и взаимодействия человека с внешним миром. Его можно рассматривать как
явление самосознания, но не как самосознание в себе. Последнее же
может и должно быть независимо от условностей наличной жизни и только в этом смысле может быть отождествлено с личностью.
Так понимаемое самосознание есть непосредственно данное тождество сознания и бытия и «лежит глубже Я и может быть независимо
6
, — и именно это самосознание есть личность. Эта личность,
от Я»
по Несмелову, обладает собственной духовной природой, которую
можно отождествить с дыханием жизни, вдохнутым в лицо человека Богом. Таким образом, в человеке также обнаруживаются два начала — его «пассивное» Я, общее у человека со всеми животными,
складывающееся как сумма взаимодействий индивида с окружающим миром, и его личность, существующая в себе и своей природой
имеющая особую духовную природу или содержание образа Божия.
Очевидно, что построения всех вышеназванных авторов были
первыми ростками персонализма на русской почве. При этом с неизбежностью встает вопрос, как эти порожденные во многом новой философией и психологией концепции соотносятся с традиционной христианской антропологией, и именно для ответа на него
представляется важным сопоставить их с учением еще одного выпускника Киевской академии — святителя Феофана Затворника.
Нельзя сказать, чтобы указанная тема не привлекала до сих пор
внимания исследователей, сосредоточивавшихся в основном на том,
как святитель в своих трудах оперировал понятием личности. Так, в
статье Е. Н. Никулиной указывается, что понятие личность употребляется святителем а) достаточно редко; б) иногда заменяется в каче-
5
Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. С. 131.
6
Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1, 2. Казань, 1994. Т. 1. С. 193.
91
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
стве синонима понятиями «лицо», «сознание», «человек»7. В итоге же автор приходит к следующему выводу: «Личность, по мысли святителя, является точкой соединения всех сил и способностей
природы человека, их центром, объединяющим началом. Но личность нельзя отождествлять с природой, сводить к ее проявлениям.
Личность выше природы. Она должна уметь возвыситься над всеми природными силами и движениями, уметь управлять ими. После
грехопадения личность потеряла эту способность, следствием чего
стало разобщение действий сил и проявлений природы, разрушение
прежней целостности человека. Восстановление целостности личности возможно только в том случае, когда под действием благодати она вновь сможет стать владычицей своих природных сил, сможет
8
свободно и разумно направлять их действия к добру»
. Прот. Геннадий Егоров, также обращая внимание на то, что в текстах святителя
Феофана понятия лицо и личность взаимозаменяемы, иллюстрирует текстами святителя антропологический парадокс, заключающийся в том, что «с одной стороны, Я — это совокупность природных
свойств, а с другой стороны, Я — их источник и распорядитель»9.
Л. Ф. Шеховцова считает, что «труды св. Феофана наполняют содержанием и раскрывают лаконичное определение личности [“лич-
10
ность то, что несводимо к природе”] Владимира Лосского»
, самостоятельного анализа терминологического аппарата святителя
Феофана, впрочем, не производя.
Как видно, ни одно из приведенных мнений не дает исчерпывающего ответа на поставленный в заглавии статьи вопрос, что и понуждает предпринять собственное исследование.
7
Никулина Е. Н. Понятие личности в антропологии святителя Феофана Затвор-
ника // Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2007. Вып. 2. С. 166.
8
Там же. С. 175.
9
Егоров Г., прот. Проблема дихотомии—трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник — основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научнопрактической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника.
СПб., 2015. С. 21.
10
Шеховцова Л. Ф. Проблема личности в трудах свт. Феофана Затворника и Вл.
Лосского // Там же. С. 37.
92
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
2
Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что если святитель
действительно употребляет как синонимы (или, во всяком случае,
как близкие по смыслу) термины личность, лицо, я, то в то же время
в «Начертании христианского нравоучения», например, слово лич-
ность встречается преимущественно в христологическом контексте:
Христос «приемлет человеческое естество в Свою личность»
нако придавать этому какое-то специфическое значение было бы
преувеличением. Здесь же встречается и выражение «оскорбление
личности»
12
, и отождествление личности с лицом или я13, и замечания о том, что во сне человек может потерять ощущение личности
а подвижники могли и самое тело свое считать «как бы лицом сторонним, почему, отходя ко сну, говорили: поди, осел... это значит,
что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания
с ним прекращалось»
15
.
Сказанное, подтверждая уже сделанные исследователями выводы, не отвечает на вопрос, как соотносятся эти употребляемые святителем термины с классическими ипостась, лицо, индивидуум, которые
древние отцы в свою очередь также почитали взаимозаменяемыми?16
Анализ показывает, что термин ипостась святитель Феофан в своих
антропологических рассуждениях не употребляет совсем; то же относится и к индивидууму, однако пересечение возникает в термине
лицо, что и позволяет провести сопоставление.
Во-первых, этот термин (так же как и личность) может употребляться святителем просто в значении некто17 — отдельный человек.
Во-вторых, в тех случаях, когда понятие лица раскрывается с точ-
11
, од-
14
,
11
Феофан Затворник, свт. Начертание христианского вероучения. М., 2010. С. 39.
Ср.: Там же. С. 25—27, 32.
12
Там же. С. 153.
13
См.: Там же. С. 254.
14
См.: Там же. С. 352.
15
Там же. С. 438.
16
«Следует же знать, что святые отцы названиями “ипостась”, “лицо” и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций,
существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то,
например Петра, Павла» (Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 91).
17
Напр.: «Здесь говорит только, что такого рода лица в Церкви суть не от общества христиан, а от Самого Господа» (Феофан Затворник, свт. Толкование Послания
апостола Павла к Ефесянам. М., 2004. С. 373).
93
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ки зрения внутренней душевной жизни, оно обладает прежде всего двумя важнейшими характеристиками: сознанием и самодеятель-
ностью
18
.
Сознание позволяет человеку сказать о себе я, то есть отличить
19
себя от других
. Таким образом, если существенной характеристикой человека как отдельного индивида является его особое относительно других индивидов (шире — вещей) существование, то лицо
выражает собой констатацию этого факта при взгляде извне, а я —
изнутри.
Самодеятельность также связана с сознанием, но особым образом. Если самодеятельность (самостоятельность) вообще есть
свойство всякого самобытного существа, которое «не есть явление
другого существа»20, то отличительной чертой человеческой самодеятельности является то, что человек «не только производит действия, но и видит их, не только видит, но и правит ими по своему
усмотрению и разуму. Это свойство однозначительно с разумною
21
свободой»
. Для того, однако, чтобы править, необходимо не только совершать действия, но и оценивать их. Здесь-то и выступает на
первый план «особый оборот сознания»
23
ственно нравственное»
сознание, способное «отличать себя от сво-
22
— самосознание или «соб-
их действий или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь
как бы над тем и другим»24. Причем это самосознание есть величина непостоянная: оно слабо и близко к исчезновению у человека
18
«В человеке всем правит его собственное самодеятельное лицо. От этого лица
исходят замыслы и повеления, исполняемые разными членами души и тела, опять по
повелению того же лица. Сознание и самодеятельность составляют лицо и суть исходища нашей жизни и деяний» (Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к римлянам (главы I–VIII). М., 2006. С. 489).
19
«К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознани-
ем, может говорить о себе — я, или есть лицо. Это такое свойство, по коему человек,
утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе — я, а не они, а о тех — они, а не я» (Феофан Затворник, свт.
Начертание… С. 256).
20
Там же. С. 273.
21
Там же.
22
Там же.
23
«Сознание должно быть не таково только, каково общее сознание естественное, в коем человек отличает себя, как себя, в том круге, где существует; но должно
быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием» (Там
же. С. 99).
24
Там же. С. 256.
94
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
страстного, лишенного благодати и, вследствие этого, неспособного
отличить себя от своих действий
25
; и наоборот, высшей степени сво-
его развития достигает у христианина26, способного «с апостолом го-
27
ворить: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал 2. 20)»
.
В свою очередь понятие самосознания тесно связывается у святи-
теля Феофана с понятием дух, которое он однозначно отождествляет с вдохнутым в человека дыханием жизни и определяет как особую
28
силу или высшую часть нашего естества
. Человеческий дух характеризуется тремя основными свойствами: страхом Божиим, совестью — или ведением воли Божией с пониманием необходимости
ее исполнения — и стремлением к богообщению и неудовлетворенностью всем тварным. «Под сим духом есть в нас душа и тело, которые совмещают силы и потребности, приспособленные к жизни на
земле: в теле, например, потребность есть, пить, отдыхать, спать и
подобные; в душе — потребности семейные, общественные, художественные, деловые, научные и подобные. Сими сторонами жизни мы стоим на одной линии с животными; только они у нас более
осмысленны, потому что приподняты значительно от земли данным
нам духом»29.
Важность этого текста трудно переоценить. Из него, если поста-
вить его в связь с вышеизложенным, следует:
1) сознание как отличение себя от вещей мира возникает на
уровне душевных явлений, откуда вытекает, что и лицо, я как продукт этих душевных явлений у человека общее с животными, а если
и обладает некими высшими проявлениями, то лишь по связи души
не только с телом, но и с духом;
2) cамосознание нравственное есть, очевидно, собственная принадлежность духа, однако это вовсе не означает двойственности
личности и индивида, но новое качество лица, живущего в духе30.
25
См.: Феофан Затворник, свт. Начертание… С. 273.
26
См.: Там же. С. 277.
27
Там же. С. 201.
28
Феофан Затворник, свт. О различных предметах веры и жизни. М., 2007.
С. 231.
29
Там же. С. 232. Ср.: Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола
Павла к римлянам (Главы I–VIII). С. 133.
30
Правда, у святителя Феофана можно встретить выражения, подразумевающие
как будто особую связь субъекта именно с духом, например: «Только Бог — дух?.. Но
когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные, что ли, явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?»
95
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Наконец, у святителя Феофана можно найти подробное описание того, как, собственно, совершается в человеке акт свободного
самоопределения. Разберем его с учетом сказанного выше.
Согласно святителю Феофану, при всяком возникающем выборе совесть пробуждает в сердце сочувствие правильному решению.
Сердце именно «только сочувствует законному делу, как внушила ему совесть; совесть же, когда с делом обратилось к ней сознание
(курсив мой. — прот. П. Х.), возлагает теперь на него нравственную
необходимость действования так, а не иначе… Но такое решение постановлено лишь во внутреннейшей высшей палате, где ничто законное не встречает препятствий. Чтобы перейти этому решению в
дело, ему надобно пройти чрез низшую палату — душу, с ее потребностями, привычками и принятыми в правило внешними отношениями. Сюда и поступает всякое законное дело — и, как только поступает, всегда встречает бурю противопомышлений. Совесть между
тем защищает свое дело… Какая сторона одолеет, по той и исполнение следует, — дело законное, внутри законоположенное, на деле
или отвергается, или исполняется. Кто решитель? Свободное лицо
человека действующего. И никто не может решить, почему это лицо
31
склоняется на ту или другую сторону»
.
(Фео фан Затворник, свт. Душа и ангел — не тело, а дух. М., 2014. С. 184) и т. д. Од-
нако необходимо учитывать, что приведенное утверждение высказано святителем в
рамках полемики о природе души, где он прежде всего стремился подчеркнуть, что
носителем сознания не может быть природа материальная («…способность мыслить
так же несовместима с веществом, как огонь с водою» — Там же. С. 181). Очевидно,
однако, что, употребляя для краткости в указанном контексте слово «дух», святитель
разумеет под ним человеческую душу в целом. Последнее, в частности, явствует из
его писем, где он неоднократно поясняет это: «…у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога,
богоподобная, равноангельная сила, которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно, тут нечего смущаться, опасаясь низвесть человека в разряд животных. Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа-дух или дух-душа. Принимая слово душа — яко дух-душа, я никогда не
скажу, что она одного происхождения с душою животных, ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так» (Феофан Затворник, свт. Собрание писем: В 2 т.
М., 2000. Т. 1. С. 98); или: «…когда мы настоим на различии духа от души и характеристику человека перенесем в дух, тогда вся теория Дарвина — падает сама собой»
(Там же. С. 100). Ср. также: Там же. С. 162–163. При этом даже животная душа, с точки зрения святителя, невещественна (см.: Там же. Вып. 2. С. 108).
31
Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к римлянам
(Главы I–VIII). С. 212–213.
96
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
Итак, в принимаемом человеком свободном решении участвуют дух, через совесть открывающий волю Божию, душа с ее собственными потребностями и сознание, рассматривающее «аргументы сторон». Какое это сознание: то ли, которое только отличает
себя от иного, или то, которое является нравственным самосознани-
ем? Очевидно, что их соотношение в каждом конкретном случае будет подвижным. Уровень душевной сознательной жизни у человека, будучи просветлен духом, тем не менее принципиально близок
к прочим животным индивидам. Следовательно, свобода как наличная возможность выбора обнаруживает себя уже на этом уровне (неспособный «отличать себя от своих действий» грешник все же
не лишен ее). Нравственное самосознание в этом смысле дает только иной уровень знаний о выборе, требуя соотнести его с волей Божией, следственно, необходимо различать свободу как выбор и свободу как духовное (разумное) познание истины. Иными словами,
вновь речь идет не о неком особом, не опосредованном природой
высшем я, но о я, сознающем или не сознающем особые свойства
32
своей природы
. Именно поэтому в другом месте святитель пишет:
«Человек: дух — душа — тело, — и притом в правом и неправом их
состоянии. Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно и то же. Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян»33.
3
Посмотрим теперь с избранной точки зрения на антропологию
отцов первого тысячелетия, избрав ее репрезентантом «Источник
знания» преподобного Иоанна Дамаскина, которого, как помним,
вл. Михаил почитал одним из наиболее последовательных сторонников «двуначалия» ипостаси и природы.
Прежде всего, надо заметить, что преподобный Иоанн Дамаскин
различал словоупотребление философов и святых отцов, у которых, в отличие от первых, нет разницы между терминами «субстан-
32
При этом: «Главное — пробуждение страха Божия и совести. Это стихии нашего духа. Оживают они действием благодати предваряющей» (Феофан Затворник, свт.
О различных предметах… С. 542).
33
Там же. С. 588.
97
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ция» (οσία) и «природа» (φύσις), с одной стороны, и «индивидуум»
(τοµος), «лицо» (πρόσωπον), «ипостась» (πόστασις) — с другой
34
.
Субстанция существует сама по себе и характеризуется акциден-
циями. Последние не существуют без субстанции, но в свою очередь
нет и субстанции, не имеющей акциденций. Про ипостась, впро-
35
чем, тоже можно сказать, что она существует «сама по себе»
. Однако сделать из этого вывод о субстанции и ипостаси как о двух
рядоположных началах, кажется, было бы натяжкой. В контексте
мысли святого отца самостоятельность ипостаси означает только, что природа (субстанция) в вещах непосредственно созерцается всегда in concreto как ипостасное бытие, а in abstracto, сама в
себе, только «примышляется»36; что субстанция в этом смысле всегда «самоипостасна»
37
. Строго говоря, подлинно существует «сама по
себе» не ипостась и не субстанция, а именно только воипостазиро-
ванная субстанция, которую при этом, в зависимости от избранного
ракурса, можно созерцать либо как субстанцию (саму по себе), либо
как ипостась (саму по себе). Иными словами, ипостась есть то, в чем
субстанция (вместе со своими акциденциями) «получает действительное существование»38. Так, «душа есть сущность (οσία) живая,
простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных
глаз, бессмертная, разумная и мыслящая… имеющая ум (νος), не
иной по сравнению с нею самой, но — чистейшую часть ее… самовластная и способная желать и действовать»39. В соединении с телом
эта душа образует «сложную ипостась», а точнее, сложные ипоста-
34
См.: Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 84.
35
Там же.
36
«Следует же знать, что одно — усматривается на деле, а другое — словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле — ведь Петр
на самом деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство
созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел —
одной и той же природы и имеют общее естество. Ведь каждый из них есть смертное,
разумное, живое существо, и каждый есть плоть, одушевленная разумной и мыслящей
душой. Вот эта общая природа может усматриваться разумом» (Там же. С. 172).
37
См.: Там же. С. 88–89.
38
Там же. С. 90.
39
Там же. С. 210. При этом если философскую генеалогию приведенных тезисов нетрудно возвести к Аристотелю, то следует отметить и принципиальное различие. Действительно, согласно Аристотелю, бессмертный ум, собственно, не принадлежит смертной душе (см.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 398–399).
Именно поэтому преподобный Иоанн подчеркивает, что душа имеет ум «не иной по
сравнению с ней самой».
98
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
си — Петра, Павла, — различающиеся нумерически, а также своими акциденциями, так как «две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга
числом»40.
Лицо, как и ипостась, «есть наиболее частное», обозначающее
41
«такого-то», существующее само по себе
, «это и “сам”, и “этот”,
и “тот”»42, это Петр и это Павел, единичный человек43. Или: «Лицо
есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается очевидным и отграниченным от однородных существ образом. Например,
Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов,
но присутствовал там и беседовал с ней только он один, отграниченный от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном
месте и тем, что он беседовал»
44
.
Здесь важно отметить, что ипостась (лицо) свою особость (отграниченность) определяет прежде всего относительно других ипостасей. В этом смысле, хотя проблема соотношения между понятиями
лица (ипостаси) и Я в текстах преподобного Иоанна непосредственно не возникает, так как последним он просто не пользуется, мы можем обнаружить имплицитное присутствие Я в употребляемых преподобным Иоанном для различения конкретных ипостасей именах
(Петр, Павел, такой-то конь), вспомнив хотя бы библейское: Саму-
ил! — вот я (δο γώ) (1 Цар 3. 4). Иными словами, используемое
преподобным Иоанном для репрезентации конкретной ипостаси
имя (неважно, будь то имя человека или кличка коня) подразумевает
знание себя (отождествление себя с именем) и отличие себя от других — то есть в сумме сознание. Но, повторю, самого преподобного
Иоанна эти вопросы не занимают.
Остается заключить, как антропология святителя Феофана соотносится с антропологией преподобного Иоанна Дамаскина.
Во-первых, легко обнаружить, что философский язык преподобного Иоанна отнюдь не чужд текстам святителя. Например, понятие
«разумно-свободной самостоятельности» раскрывается святителем
так: «Самостоятельность принадлежит существу, которое не есть яв-
40
Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 84.
41
См.: Там же. С. 61.
42
Там же.
43
См.: Там же.
44
Там же. С. 91.
99
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ление другого существа, а само есть источник всех явлений, от него
исходящих. Таких самостоятельных существ много (субстанции)»
45
Очевидно, что по смыслу и терминологии это определение вполне
близко предлагаемым преподобным Иоанном Дамаскиным в аналогичных случаях определениям. То же касается и характеристики
особой принадлежности человеческой души — ума, представление о
котором для святителя Феофана тождественно более часто употре-
46
бляемому им понятию духа
.
Во-вторых, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, человек
есть сложная ипостась, так как состоит из обладающей умом души и
47
. Аналогично, как мы видели, у святителя: «человек: дух (ум) —
тела
душа — тело… Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно»
48
.
В-третьих, лицо (ипостась) и у того, и у другого определяется
через отличное от иного существование: у преподобного Иоанна
Петр не есть Павел; у святителя Феофана — они не есть Я. Как видим, различие возникает, собственно, лишь в том, что свойственный преподобному Иоанну (и его времени) взгляд извне замещается по преимуществу у свт. Феофана взглядом изнутри, ибо, как уже
было замечено, всякая ипостась душевно-телесной природы (че-
49
ловек, конь
), отличая себя от остального мира, осознает себя как
Я. При этом ипостась (духовно-душевно)-телесной природы определяет себя не только относительно мира, но и относительно сообщенного духу (уму) предвечного закона Божия, обретая тем самым
нравственное самосознание, то есть парадоксальным образом возможность вновь увидеть себя извне, только не с точки зрения окружающего мира, а с точки зрения Творца. Таким образом, используя
в своих богословских рассуждениях как старую (метафизическую),
так и новую философскую терминологию, святитель Феофан антро-
45
Феофан Затворник, свт. Начертание… С. 273.
46
«…νος, — владычественная сила, то же, что дух — отражатель богоподобия,
вдунутый в лицо человека. В нем укоренены чувства Божества и правды его, или страх
Божий и совесть. Страх Божий держится истинным боговедением и памятью о Боге и
оживляет совесть — ведение воли Божией — и сообщает ей энергию» (Феофан Затвор-
ник, свт. Толкование Послания апостола Павла к римлянам (Главы I–VIII). С. 160).
47
Ср.: Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 90.
48
Напомню, что «дух—душа» в терминологии святителя Феофана — это не отдельные сущности, но единая «дух-душа», то есть «умная душа» преподобного Иоанна Дамаскина.
49
«Сими сторонами жизни мы стоим на одной линии с животными» (см. выше).
.
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]