Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Прот. Павел Хондзинский. П. Я. ЧААДАЕВ И СВТ. ИННОКЕНТИЙ ХЕРСОНСКИЙ...
стемы, «которая должна водворить царство истины среди людей»3.
А это не может быть иначе постольку, поскольку христианство исторично по определению и должно, следовательно, принести свои
плоды в истории, на земле4. Конечно, это царство отлично от земных царств, однако даже если и походит на них, то надо помнить,
что такое устроение Церкви на Западе стало следствием опять-таки
5
исторических причин и не могло быть иным
именно Церковь стала на Западе основой и гарантом цивилизации
. Как бы то ни было,
6
народы Европы искали Царствие Божие, и остальное приложилось
7
им: «они нашли благополучие и свободу»
.
По-своему примыкает к чаадаевской историософии и его антропология, одной из главных идей которой принято считать мысль о
параллелизме физического и нравственного мира в смысле непреложности управляющих ими законов. Отсюда вытекает у Чаадаева
представление о необходимости подчинения индивидуального разума разуму Божественному, что также должно привести в итоге к социальному переустройству общества8.
Сложнее описать представления Чаадаева о структуре человеческой личности.
Прежде всего, следует отметить, что он не мыслил ее в классических категориях христианского представления о человеке, восходящих, как известно, к метафизике Античности. Представления о
природе и ипостаси, трех силах души, взаимодействии и соотношении духовного, душевного и телесного начал трудно без насилия над
текстом отыскать в его творениях. Правда, в них есть понятие об образе Божием, его существенном повреждении в падшем человечестве и восстановлении в Иисусе Христе. Этот образ для Чаадаева обнаруживает себя прежде всего в свободе, существенным свойством
которой является способность знать, когда «мы противимся своему Создателю»9, то есть осознавать те самые Божественные законы
и наше уклонение от них. Указанная способность есть, очевидно,
остаток Божественного знания (прямого приобщения Божествен-
3
Чаадаев. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 321.
4
См.: Там же. С. 332.
5
См.: Там же. Т. 2. С. 238.
6
См.: Там же. Т. 2. С. 142; cр.: Т. 2. С. 100.
7
Там же. Т. 2. С. 113.
8
См.: Там же. Т. 1. С. 417.
9
Там же. С. 376.
:
41
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ному разуму), доступного Адаму до грехопадения. Христос в Своем
лице возвращает «Божественный разум» человеку
10
. Приобщение к
этому разуму во Христе и означает отказ от нынешнего «пагубного
11
Я» и обретение «всеобъемлющей личности»
. Последнее, впрочем,
вовсе не означает утраты свободы, ибо, «покоряясь божественной
силе, мы никогда не имеем полного сознания [conscience] этой силы;
поэтому она никогда не может попирать нашей свободы. Итак, наша
свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого довольно, чтобы почесть себя совершенно свободными
12
и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем»
.
Нетрудно предположить, что в концепции, столь определенно
ставящей во главу угла категорию разума, немаловажное место займет и категория сознания. Дело, правда, осложняется тем, что пофранцузски (а почти все написанное Петром Яковлевичем написано им по-французски) последняя может быть выражена как словом
la connaissance, так и словом la conscience. При этом основное значение la connaissance — познание, а la conscience — совесть. Не пустым
вследствие этого представляется вопрос: различал ли Чаадаев и как
соотносил друг с другом сознание-совесть, то есть сознание нрав-
ственное, и сознание-знание, то есть сознание рассудочное?
Количественный анализ показывает, что la connaissance в подавляющем большинстве случаев действительно имеет у Чаадаева значение «знания», и даже там, где перевод подразумевает «сознание»,
речь идет прежде всего об умственно-познавательной деятельности
человека независимо от ее содержания13.
В свою очередь la conscience дает, как правило, иной смысловой контекст: это носимое в сердце внутреннее сознание воли Бо-
14
жией
, живая совесть15, сознание своей немощи перед лицом влекущей нас Божественной силы16, «чувство мировой воли… внутреннее
ощущение, глубокое сознание [conscience] своей действительной
17
причастности к мирозданию»
, ответственное перед высшим мо-
10
См.: Чаадаев. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 386–387.
11
Там же. С. 361.
12
Там же. С. 375.
13
См.: Там же. С. 374; ср.: С. 496.
14
См.: Там же. С. 338.
15
См.: Там же. С. 344; cр.: С. 433.
16
См.: Там же. С. 348.
17
Там же. С. 361.
42
Прот. Павел Хондзинский. П. Я. ЧААДАЕВ И СВТ. ИННОКЕНТИЙ ХЕРСОНСКИЙ...
ральным законом сознание нашей собственной деятельности18, сознание нашей свободной воли
19
, составляющий сущность нашей
природы «зародыш высшего сознания»20, «внутреннее сознание пу-
21
тей Божиих»
, «сознание добра»22 и т. д., — иными словами, это сознание, подразумевающее вполне определенный содержательный
момент и, безусловно, высшее относительно сознания рассудочного или логического.
Наконец, очевидно, что даже независимо от словоупотребления
Чаадаев различал два вида сознания: низшее как простое сознание
собственного существования («идеологическое сознание» современной философии, как он называл его) или форму нашего бытия
и высшее, «благодаря которому мы не только чувствуем, что живем,
но и знаем, как мы живем», со-знание (со-весть), являющее собой
«дарованную нам власть во всякую данную минуту влиять на минуту
грядущую, творить самим свою жизнь, вместо того чтобы предоста-
23
вить ее собственному течению»
.
Итак, человек, согласно Чаадаеву, создан по образу Божию, что
обнаруживается прежде всего в его свободе, существенным свойством которой является сознание соответствия или несоответствия
наших действий воле Божией или непреложному нравственному
закону (Божественному разуму). Это сознание-совесть в человеке в свою очередь тесно связано с его собственным разумом, хотя
и не совсем тождественно ему в теперешнем (падшем) состоянии.
Формально разум не может не познавать, то есть сознавать, и таким
образом возникает наше актуальное Я [le moi actuell], однако оно
ущербно без приобщения (возвращения) к Божественному разуму.
Христос дает нам совершенный образец тождества нравственного
и разумного. Отсюда вытекает задача сознательного движения в направлении заданного тождества, что и является главной задачей современной философии в ее уже не историческом, но антропологическом измерении.
18
См.: Чаадаев. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 364.
19
См.: Там же. С. 371.
20
Там же. С. 417.
21
Там же. С. 451.
22
Там же. С. 483.
23
Там же. С. 459.
43
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
2
Если изучение философского наследия Чаадаева имеет свою давнюю традицию, то сказать то же о святителе Иннокентии Херсонском
никак нельзя. При всем своеобразии и оригинальности его богословских трудов они до сих пор не нашли себе вдумчивого и внимательного исследователя. И ниже я коснусь только тех их сторон, которые
наиболее характерны для затронутой в статье проблемы.
В центре внимания святителя Иннокентия, безусловно, находится Христос, и в свое время общероссийскую известность святитель обрел именно благодаря печатавшейся в журнале «Христианское чтение» работе «Последние дни земной жизни Иисуса Христа»,
где постарался заполнить не только исторические, но и психологические лакуны евангельского повествования, что, быть может, затенило догматическую сторону его учения о Христе. Последняя же
более всего сосредоточилась в рассказе о Гефсиманском молении
Христа. Святитель предполагал, что в этот момент особым действием Божественного Промысла Спаситель не только лишен был сознания своей Божественности, но и ощутил в себе всю немощь падшей
человеческой природы, преодоление которой было, по-видимому,
делом Его личной ипостасной воли. Иначе, полагал святитель, мы
не можем представить Его образцом нравственного совершенства
для себя.
Такая постановка вопроса не может не потребовать уточнения
того, как святитель представлял себе соединение природного и личного во Христе. С одной стороны, пользуясь традиционными богословскими понятиями природы и лица, с другой — святитель
совмещает их с философской терминологией Нового времени. Действительно, лицо, по его определению, есть «существо мыслящее,
имеющее произвол и единство сознания»
нравственную самостоятельность»
25
, «свой ум, свою волю, свое мо-
гущество, свой образ действования, как это приписывается субъек-
26
ту — самому себе»
.
Таким образом, в этих определениях явственно проступают
очертания самосознающего Я Новой философии. Последнее вы-
24
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения: В 6 т. СПб., 1908.
Т. 6. С. 812.
25
Там же. С. 712.
26
Там же. С. 701.
24
, имеющее «умственно-
44
Прот. Павел Хондзинский. П. Я. ЧААДАЕВ И СВТ. ИННОКЕНТИЙ ХЕРСОНСКИЙ...
зывает ряд проблем как в триадологии, так и в христологии: в первой — проблему соотношения личной и природной воли в Лицах
Божественной Троицы (личного и природного знания, личного и
природного действия), во второй — необходимость присутствия человеческого я как следствие необходимо присущего человеческой
природе сознания.
В первом случае святитель подчеркивает разницу между сознанием Божественных лиц и человеческим сознанием. Последнему
свойственно двоиться в том смысле, что человек способен одновременно видеть себя источником нескольких разнородных стремлений, а это в свою очередь происходит от того, что помимо своего
Я как конечного источника наших стремлений мы ощущаем в себе
еще вложенный в нас высший закон, требующий своего исполне-
27
. В Боге такая раздвоенность исключена: «…там воля есть сама
ния
себе закон»28, — именно поэтому лучше всего представлять Бога «как
высочайше свободного» и сводить к понятию свободы все Боже-
29
ственные действия
. При такой постановке вопроса, очевидно, снимается проблема различия природной и ипостасной (гномической)
воли в силу их фактической тождественности.
Вторую, христологическую, проблему святитель разрешает следующим образом: хотя «человеческая натура не может быть без сознания, но [во Христе] знает себя не отдельно, а так, что сознание ее
проникнуто сознанием Божественным, и потому составляет с ним
одно и то же»
30
. Причем если соединение Божества с человечеством
происходит мгновенно и навсегда в момент воплощения, то обнаружение Божественного сознания во Христе совершается постепен-
31
но, уже после того, как стало сознательным Его человечество
: это
дает возможность объяснить проявления как человеческого незнания (о последнем дне), так и человеческой немощи (в Гефсиманском саду), преодоление которой и составляет, собственно, высшую
нравственную заслугу Христа32. Причем на вопрос: «Как же Божество соединилось с человечеством во всей полноте и в то же вре-
27
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 678–679.
28
Там же. Т. 3. С. 666.
29
Там же.
30
Там же. Т. 6. С. 812–813.
31
См.: Там же. С. 494.
32
См.: Там же.
45
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
мя могло остаться без сознания?» — святитель прямо отвечает: «Это
тайна»
33
.
Указанный ответ не избавляет нас, правда, от продумывания
последствий богословских интенций святителя, но теперь важнее
сосредоточиться на том, что учение о Христе тесно связывается у
святителя Иннокентия с учением о Церкви и о человеке, и именно здесь мы встречаем ряд неожиданных параллелей с воззрениями Чаадаева.
В 40-е гг. XIX в. известен был спор святителя Филарета с тогда
еще иеромонахом Макарием (Булгаковым) о месте, которое учение
о Церкви должно занимать в догматической системе.
О. Макарий помещал его в начале, исходя из представлений о
том, что догматика излагает прежде всего учение Церкви. Святитель Филарет настаивал, что лучшую и опирающуюся на святоотеческую традицию структуру дает Символ веры, где член о Церкви
стоит после изложения веры в Святую Троицу. Святитель Иннокентий предлагает свою резко отличную и от той, и от другой точки зрения концепцию, в своем трактате «Иисус Христос — Искупитель
человеческого рода» помещая учение о Церкви в раздел, где рассматривает царское служение Христа: Церковь в этом смысле есть цар-
ство по преимуществу, правда, особое царство — Царство Христово. По мнению святителя, отсутствие соответствующего учения в
русских богословских системах — следствие протестантского влияния. У протестантов нет ни церкви, ни иерархии, поэтому у следовавших им наших богословов трактат о Церкви и оказывался не связанным со всем остальным учением, между тем «самое лучшее место
для учения о Церкви есть здесь, в трактате о Царстве Иисуса Христа,
34
но здесь оно еще ни в одной нашей системе не стоит»
.
Вообще, Христос властвует над всем человечеством, но Церковь есть Его Царство в особом смысле, что подчеркивается известными евангельскими метафорами, «означающими теснейшее
соединение одной вещи с другой»35. Назначение этого Царства —
восстановление рода человеческого — то есть победа над грехом
и смертью. Хотя Сам пребывающий в вечности Христос есть бессменный и невидимый глава этого Царства, нельзя сказать, что-
33
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 494.
34
Там же. С. 855–856.
35
Там же. С. 857.
46
Прот. Павел Хондзинский. П. Я. ЧААДАЕВ И СВТ. ИННОКЕНТИЙ ХЕРСОНСКИЙ...
бы оно было совсем не от мира сего. Во-первых, оно присутствует
в мире как земная Церковь, управляемая и наставляемая иерархией, которая берет свое начало от Того же Христа
36
. Во-вторых, торжество будущего Царства Христова подготовляется в истории: хотя
род человеческий еще не готов к тому, чтобы жить в условиях пря-
37
мой теократии
, но заключенный во имя Святой Троицы тройственный союз монархов Европы можно считать одним из первых
шагов в этом направлении
38
. В-третьих, это Царство отчасти сходно
с царствами земными, в том, например, что в нем тоже существует
свое законодательство, свои награды и свои наказания: анафема в
39
Церкви — «то же, что в государстве политическая смерть»
. Правда,
законы Царства его подданные исполняют не своей силой, а силой
благодати, и в отношении политических обществ Царство Христово
действует не политическими, а нравственными средствами
40
, одна-
ко ищущими Царствия Божия обретаются и земные блага: «долго-
41
денствие, здоровье, слава и уважение»
. Более того, своими успехами европейская цивилизация обязана именно христианству: пусть
это обнаружилось не сразу, но теперь «мы уже ясно видим, что народы христианские сделались господствующими и управляют почти целым светом»42.
Параллельно, как и Чаадаев, будущее единство человечества во
Христе святитель обосновывает и с антропологической точки зрения. Когда он говорит, что Христос есть идеал и образец для человека, то под этим следует понимать не только то, что Спаситель является для нас нравственным образцом (хотя и это крайне важно),
но и нечто большее: «человек создан по образу Иисуса Христа»
44
раз Божий «есть лице»
, в том смысле, очевидно, что сосредоточен
43
; об-
в лице Господа Иисуса: «В Иисусе Христе заключаются все совершенства, могущие уязвить любовью сердце человека. Сердце наше
любит себе подобное. Мы Бога не видим; но Иисус Христос являет-
36
См.: Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 857.
37
См.: Там же. С. 771.
38
См.: Там же. С. 862.
39
Там же. С. 865.
40
См.: Там же. С. 644.
41
Там же. С. 865.
42
Там же. С. 781.
43
Там же. С. 202.
44
Там же.
47
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ся нам в виде человека»45. И наоборот: если Христос — это образ Божий, поставленный перед нами, то тот же образ Божий мы находим
и внутри; именно поэтому так важно для нас познание самих себя,
ведь все лучшее, что мы способны сказать о Боге, можно в свою оче-
46
редь вывести из этого познания
. Впрочем это разделение на внешнее и внутреннее есть следствие грехопадения: когда-то человек был
одно с Богом и однажды снова должен соединиться с Ним, ибо «в
мире должен быть один ум, одна воля, одно сознание»47.
С этой точки зрения крайне важным является для святителя и
понятие «сознания», имеющее несколько уровней.
Во-первых, оно однозначно связывается у него с понятием «самоличности», Я. Последнее, будучи точкой соединения сил
души: ума, чувства, воли, — «само в себе таинственно, зыблется в
беспредельности»48 и не поддается определению.
Во-вторых, сознание есть совесть — слово, на всех языках выражающее одно и то же: совместное знание, — со-знание, причем,
как пишет святитель, «наше в этом случае есть только со; а постоянно внутрь нас кто-то другой знает. Это — Бог, действующий непрерывно в сердцах наших»49. Иными словами, «совесть есть сознание,
50
участие наше в знании божественном»
, каковое участие трояко: это
сознание закона, это сознание наших мыслей и действий, это приговор над ними с точки зрения закона.
Как сказанное соотносится со свободой человека? С одной стороны, важнейшим свидетельством здесь является показание нашего
собственного Я, которое недвусмысленно свидетельствует нам о нашей свободе
51
, с другой — это не отрицает воздействия на нас благодати Божией, так как принимать действие еще не означает ощущать
его, а Бог зачастую именно не желает «через ощутительное открытие
человеку Своих действий нарушать его личность… дабы человек мог
действовать с большей свободой и дабы поэтому его действия были
52
нравственно возвышеннее и достойнее Бога»
.
45
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 290.
46
См.: Там же. С. 78.
47
Там же. С. 290.
48
Там же. С. 201
49
Там же. С. 180.
50
Там же.
51
См.: Там же. С. 736.
52
Там же. С. 902.
48
Прот. Павел Хондзинский. П. Я. ЧААДАЕВ И СВТ. ИННОКЕНТИЙ ХЕРСОНСКИЙ...
Кроме того, поскольку к Богу понятия возможности и зла непри-
ложимы, постольку для Него, и только для Него, «свобода есть вместе и необходимость нравственная»
53
, не связанная с выбором, который есть существенная принадлежность свободы человеческой.
Отсюда: только Богу может быть приписана автономная нравственность в собственном смысле слова — «прочие же существа, так как
сами зависимы, то и нравственность их отчасти от них происходит,
54
а отчасти зависит отвне»
. Отсюда же еще один, даже более важный вывод: поскольку понятие свободы связано неразрывно с представлением об имеющей нравственную самостоятельность личности, постольку и нравственные тварные существа «имеют личность
55
двойную — частную, или же индивидуальную, и общую»
. Эта личностная раздвоенность опять-таки следствие грехопадения: она исчезает во Христе, в Котором человечество проникается Божеством,
вплоть до утраты самосознания, — ее преодоление — дело будущего преображения человечества, когда Церковь охватит все человечество и у всех будет «общее движение и чувство»56, когда наше сознание будет настолько проникнуто Божественным, что утратит
ощущение собственного Я, и человек, который сегодня говорит:
я делаю, — тогда будет говорить: делает Бог57. Таков итог.
3
Итак, в мысли таких непохожих друг на друга современников,
П. Я. Чаадаева и святителя Иннокентия Херсонского, обнаруживаются очевидные параллели. Это, во-первых, учение о Церквицарстве, конечной целью которого является объединение всего человечества во Христе; во-вторых, учение о соединении человеческих
личностей во «всеобъемлющей» Божественной личности, что должно происходить по мере подчинения личной воли каждого внутренне данному нам со-знанию Божественной воли. Поскольку влияние
53
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 684.
54
Там же. С. 851. Таким образом святитель дает ответ на кантовское учение об
автономной морали. Вообще, критика Канта нередко находит себе место в его лекциях.
55
Там же.
56
Там же. С. 292.
57
См.: Там же. С. 293; cр.: С. 820.
49
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
одного из авторов на другого предположить трудно, закономерно
встает вопрос об общем генезисе их мысли.
Для первого пункта учения обнаружить его нетрудно. Как уже
упоминалось, твердо установлен тот факт, что источником чаадаевской концепции Церкви послужили идеи графа де Местра. Знакомство с ними следует предположить и для святителя Иннокентия.
В пользу этого говорит одно из его рассуждений, в котором трудно не опознать реакцию на известный тезис де Местра об «омертвении» Греческой Церкви: «Греческая Церковь представляет, в сравнении с другими Церквями, некоторую запоздалость или как бы
некоторое полуомертвение — неизбежное следствие ее внешних
58
обстоятельств»
. Кроме того, в текстах святителя нередко встречается утверждение, что позиция Православной Церкви должна
представлять собой середину между крайностями католицизма и
протестантизма, и его собственная концепция Церкви-Царства, не
имеющая аналогов ни в предыдущей, ни в последующей отечественной традиции, на самом деле представляет собой смягченный вариант деместровской концепции, принципиально отличный от нее
только в одном пункте — отказе от необходимости персонифицированного в папе символа церковного единства. Что же до крайностей
протестантизма, то данное святителем определение религии «со стороны внутренней» как нравственного божественного царства невольно заставляет вспомнить Церковь-Царство Канта. Можно было
бы здесь, кстати, предположить, что и Чаадаев, в сравнении с де Местром усиливший акцент на прогрессивном развитии Церкви, не
обошелся здесь без кантовской теории нравственного прогресса.
Сложнее однозначно установить источник для второго — антропологического — пункта учения. Во всяком случае, очевидную
близость и к антропологии Чаадаева, и к антропологии святителя
Иннокентия обнаруживает учение о душе небезызвестного ученика Шеллинга Г. Х. Шуберта, который усматривал в совести чувство
общности между людьми, на духовном уровне обнаруживающее
себя как «чувство неизменно благой, Божественной воли и собственной так часто заблуждающейся воли человеческой»
59
. Знаком-
58
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 3. С. 663.
59
Schubert G. H. v. Die Geschichte der Seele: In 2 Bd. Stuttgart und Tübingen, 1850.
Bd. 2. S. 268–269, а также S. 276, 489.
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]