Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
К. М. Антонов. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ П. Я. ЧААДАЕВА...
ся вместе со временем — и пафос, с которым здесь говорит Чаадаев, показывает, что речь здесь, похоже, идет о действительно испытанных им «измененных состояниях сознания». Нечто аналогичное
происходит и с пространством. И то, и другое оказываются, по Чаадаеву, априорными формами падшего человеческого сознания, задающими его эгоцентрический взгляд на мир. В отличие от Канта,
Чаадаев полагает, что это «apriori» может быть преодолено.
Аналогичное преодоление личностной ограниченности и эгоцентризма возможно и в повседневных отношениях с другими людьми: «Мы ведь способны усваивать себе их нужды, их выгоды, приспосабливаться к их чувствам», более того, «отождествлять себя с
ними». Эту способность можно развить в себе до самых крайних
пределов: «Мы при желании можем до такой степени сродниться с
нравственным миром, что все совершающееся в нем и нам известное мы будем переживать как происходящее с нами… а все наши
мысли и все наши поступки сливать с мыслями и поступками всех
людей в одно созвучное целое» (363–364). За этими описаниями
вновь можно видеть личный опыт перехода от одного модуса существования к какому-то принципиально другому.
Можно предположить, что именно переживания этих состояний
стали основой для различения философом двух типов личностного
бытия, из которых один наделяется им негативными, а другой — позитивными коннотациями.
К аналогичному результату приводит его чисто философский
анализ проблемы свободы и познавательной деятельности человека.
Свобода и сознание
Ощущение свободы непосредственно дано человеку (371, 375).
Именно это переживание несет ответственность за наше личностное самосознание. Свобода связывает человека с Богом: «Этот образ Божий, Его подобие — это наша свобода» (376). В этом установлении связи свободы, личности и богоподобия человека Чаадаев
ближе всего подходит к идеям, принадлежащим кругу богословского персонализма. Сюда же относится и проблематика «трагедии свободы» (С. А. Левицкий), устанавливающая связь свободы и зла. Чаадаев здесь явственным образом предвосхищает диалектику свободы,
описанную в XX в. Н. А. Бердяевым: «…с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее —
171
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
злоупотребление моей свободой и зло как его последствие» (375).
После грехопадения «каждое душевное движение, каждая из сокровеннейших наших мыслей» «потрясает мироздание», «производит
опустошения в недрах творения» (376). С этим положением человека в мире связаны и основные иллюзии его сознания: представление о личностном, обособленном бытии, его пространственновременной определенности, ложное понимание самой свободы.
Диалектика свободы, по Чаадаеву, выглядит следующим образом: осуществляя свободу как произвол, отступая от закона, человек неизбежно попадает в зависимость от окружающего мира и тем
самым «сам себя уничтожает» (375). При этом сохраняется и поддерживается иллюзия свободы. Напротив, сознавая свою зависимость,
стремясь к подчиненности, человек достигает освобождения и самореализации.
В общем виде Чаадаев формулирует это следующим образом:
«…принимая свободу как данную реальность, признавать зависимость подлинной реальностью духовного порядка» (357). Эта мысль
конкретизируется им в описании жизни сознания как взаимодействия двух сил: «…одной — силы, сознаваемой нами, — это наша
свободная воля, наше хотение, другой, нами не сознаваемой, — это
действие на наше существо некоей вне нас лежащей силы» (371).
Личностное самосознание непосредственно связано с переживанием человеком своей свободы. Последняя, как мы видели, представляет собой иллюзию, возникающую на фоне глубинной зависимости от внешних сил. Эта зависимость проясняется Чаадаевым в
рефлексии относительно подчинения человека нравственному закону, формам общежития, ходу истории, Божественному Промыслу
как проявлениям всеобщности. Чаадаев, например, пишет: «В основе всякого нравственного действия, каким бы оно ни казалось спонтанным и самостоятельным, всегда лежит… чувство долга, а тем
самым — подчинение» (360). Таким же образом наш разум подчиняется математике или логическому анализу — и чем больше степень
его подчинения, тем эффективнее его работа: «…настоящая основа нашей умственной мощи в сущности не что иное, как своего рода
логическое самоотречение» (359).
Из той же ложной перспективы возникают основные теории познания, характерные для философии Нового времени. Полемика эмпиризма и априоризма основана на ложном, индивидуалистическом
172
К. М. Антонов. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ П. Я. ЧААДАЕВА...
понимании человека, не учитывающем проблематики, связанной с
грехопадением: «…и в том и в другом случае мы все же будем иметь
дело с тем разумом, который мы сейчас в себе находим, а не с тем, который был нам дарован изначально» (387). Отсюда — «мы будем исследовать вовсе не подлинное духовное начало, но начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека» (там же).
Вмешиваясь в эту полемику, Чаадаев предлагает собственное решение проблемы познания, основанное на признании социальной и
исторической природы априорных форм познания, организующих
чувственный опыт: «Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта,
а priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые весьма
глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующие
всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию
ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к
идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие» (389). Организующие сознание, познание и вообще всю совокупность человеческого опыта базовые идеи, безусловно, не являются врожденными,
они передаются из поколения в поколение, то затемняясь, то делаясь
более ясными. Эта передача далеко не всегда происходит путем сознательного научения, и Чаадаев одним из первых тематизирует значимость различных форм невербального общения: «…слово далеко
не единственное средство общения между людьми, оно, следовательно, совсем не обнимает собой всю духовную работу, совершающуюся в мире. Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли
находят всевозможные средства вылиться наружу; распространяясь,
перекрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются,
переходят из одного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды — и, в конце концов, порождают общий разум» (381).
Именно этот процесс трансляции идей конституирует, согласно русскому мыслителю, историю, которая тем самым определяется у него как Традиция и традиции и в то же время как «воспитание
9
человеческого рода» (Лессинг)
. Данный подход заставляет Чаадаева
9
Одно из излюбленных выражений Чаадаева, указывающее на его укорененность не только в традиционалистской, но и в гуманистической традиции (323, 325,
334, 354, 401).
173
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
обратиться к проблеме первоначала истории и описать его как двуединство примордиального Откровения, которое мыслится здесь
как изначальный коммуникативный акт, связующий Бога и человека, и грехопадения, нарушающего эту первоначальную коммуникацию: «В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и внимал ему: таково истинное происхождение человеческого
разума; психология никогда не отыщет объяснения более глубокого. В дальнейшем он частично утратил способность воспринимать
голос Бога, это было естественным следствием дара полученной им
неограниченной свободы. Но он не потерял воспоминания о первых
божественных словах, которые воспринял его слух» (384–385).
Отказ от учета этой фундаментальной взаимосвязи, которую открывает человеку христианское учение, составляет основную беду
новоевропейской философии. В результате иллюзии сознания рассматриваются в ней как его непосредственные данные, наличное
человеческое Я, сознающее собственную уникальность и самостоятельность, оказывается в центре ее внимания как основополагающая реальность. Именно здесь заключается источник характерного для эпохи Просвещения противостояния веры и разума. Чаадаев
полагает, что на смену ему должна прийти новая эпоха, сознающая
специфику христианской рациональности и осуществляющая новый синтез: «великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу» (440).
Итоги:
мышление Чаадаева, христианство и персонализм
в контексте культуры Нового времени
Таким образом, мысль Чаадаева на первый взгляд является антиперсоналистичной. Представление об уникальности и самостоятельности человеческой личности признаётся им безусловной иллюзией сознания, следствием грехопадения, которому необходимо
противопоставить практику систематического подчинения воли.
Последняя должна вести к преобразованию человека и его мышления и парадоксальным образом обретению новой, подлинной личности, сознающей свою включенность в целостность мирового сознания, осуществляющей напряженную внутреннюю работу с целью
вхождения в единство Традиции. Следует, таким образом, отметить,
174
К. М. Антонов. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ П. Я. ЧААДАЕВА...
что, несмотря на описанную только что подозрительность, персоналистическая проблематика находится в центре внимания Чаадаева. Мыслитель очевидно воспринимает ее как наиболее характерную особенность мышления и культуры Нового времени и пытается
включить ее в структуру христианского мышления. Сохранить по
отношению к ней критическую дистанцию ему удается благодаря
апелляции к основаниям христианской антропологии, соединяющей в единый комплекс представления о сотворенности человека по
образу Божию, его свободе и падшести. Таким образом, несмотря
на то что проблематика «личности» присутствует в его мышлении в
«снятом» виде, он, безусловно, должен рассматриваться как предтеча богословского персонализма XX в. Его различению ложной и
подлинной личности здесь соответствует различение индивида и
личности, а идея Традиции явным образом предваряет постановку
проблемы Церкви (что было отмечено уже прот. В. Зеньковским)
10
Ситуация осложняется тем, что, как показывают современные культурологические исследования, подобные сложные (двух- и более
уровневые) модели концепта индивидуальности сами могут рассматриваться как продукт развития модерного понимания личности
11
.
Сказанное позволяет по-новому взглянуть на истоки богословского персонализма и на связи философских и богословских идей
Нового времени.
.
10
См.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 158.
11
См.: Кампер Д. Гете и проблема индивидуальности культуры эпохи модерна.
М., 2009.
К. М. АНТОНОВ
Проблема личности в мышлении
о. С. Булгакова и проблематика
богословского персонализма в XX веке
Как писал Р. Уильямс, для Вл. Лосского «борьба против софиологии есть борьба за православную экклесиологию, против детерминизма и имперсонализма, против фундаментального гибельного
заблуждения Булгакова — смешения личности и природы»1. Обвинения в имперсонализме (и в связанном с ним детерминизме, отрицании свободы) действительно являются стандартным критическим аргументом, направляемым в адрес софиологии в целом (и еще
шире — концепции всеединства) и идей прот. С. Булгакова в частности2. К нему добавляются, как правило, обвинения в детерминизме, гностицизме и пантеизме, источником которых является, с
точки зрения этих критиков, некритичное восприятие рационали-
*
Первая публикация: Антонов К. М. Проблема личности в мышлении о. С. Бул-
гакова и проблематика богословского персонализма в XX веке // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 178–206. Данная работа развивает и дополняет анализ, выполненный А. П. Козыревым в статье: Козырев А. П. Ипостась против индивидуальности.
Личность у С. Н. Булгакова // Субъективность и идентичность / Под ред. А. В. Михайловского. М., 2012. С. 168–180.
1
Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев, 2009. С. 66.
2
Так, А. М. Малер считает, что среди всех претензий персоналистов к софиологам «имперсонализм» последних имеет «ключевое значение», что он «был унаследован русскими софиологами от немецкой идеалистической философии Нового времени, а в конечном счете от античной метафизики, в преодолении коей зарождалась
сама христианская догматика» (Малер А. М. Понятие «личности» в софиологии и нео-
патристике // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 225–226).
*
17 6
К. М. Антонов. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В МЫШЛЕНИИ О . С. БУЛГАКОВА...
стических схем западного философского мышления, прежде всего
немецкой классической метафизики. Вместе с тем тот же Уильямс
вполне справедливо говорит, что православный богословский персонализм, в лице прежде всего Лосского и Флоровского, отстаивал
свою позицию как «альтернативное решение» проблем «богословской концептуализации, характера и статуса личности и отношений
между Богом и миром». Но это значит, что в основании его концептуального каркаса лежат проблемы, поставленные предыдущим поколением русских мыслителей, и исследование логики постановки
и анализа этих проблем способно пролить свет на действительный
3
смысл и значимость их персоналистских решений
.
В соответствии с этим я не ставлю перед собой задачу защиты
или критики: вопрос о конечной богословской правоте или ошибочности софиологии или персоналистического богословия меня здесь
не интересует. Скорее, как представляется, анализ исходной проблематики должен выявить основания и пределы правомочности той
критики, которая была Булгакову предъявлена с персоналистических позиций, а это в свою очередь может сказать кое-что об истоках
самого персонализма, причем о таких истоках, которые он сам упускает из виду или предпочитает о них умалчивать.
В самом деле, беспристрастное обращение к текстам Булгакова показывает, что 1) персоналистский ход мысли является для него
одним из основных и наиболее принципиальных;4 и 2) наряду с ним
читатель встречается с другими мыслительными движениями, на
первый взгляд плохо с ним сочетающимися. Каково их соотношение? Идет ли речь о простой непоследовательности или о некоторой
логике, заставляющей переходить от одного к другому, выходить за
рамки персонализма? Если второе, то в чем она состоит? Не кроется
ли за этой двойственностью присущая персоналистическому мышлению проблематичность? Если да, то в чем она заключается?
Отвечая на эти вопросы, мы 1) рассмотрим персоналистическое
богословие Булгакова, как оно представлено в «Главах о Троично-
3
О зависимости богословия Лосского от ряда идей Булгакова см. мою статью:
Антонов К. М. Философия религии С. Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В. Н. Лосского // Софиология и неопатристический синтез… С. 95–114.
4
Согласно Козыреву, «Булгаков — один из самых “персоналистических” философов русской философской традиции» (Козырев. Указ. соч. С. 168).
17 7
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
сти»; 2) проанализируем ход мысли, приведший Булгакова к этой
концепции; 3) проследим пути выхода Булгакова за рамки персонализма; 4) посмотрим, какие проблемы для персоналистического богословия из этого вытекают и что все это говорит нам о его генезисе.
1. «Главы о Троичности»
Итак, наиболее «персоналистическим» произведением Булгакова являются «Главы о Троичности»5, написанные и опубликованные в конце 1920-х гг.
менных исследователей, своего рода промежуточную ступень между
концепциями «Света Невечернего» и «Агнца Божия». Как пишет современный комментатор, в «Агнце Божием» «детально раскрывается новая, отличная от изложенной в “Свете Невечернем” онтологическая модель, заявленная в работе “Ипостась и ипостасность” и
развернутая в “Главах о Троичности”»
ном виде эта же модель излагается о. Сергием в докладе о прп. Сергии Радонежском8.
Представим кратко основные черты и логику этой модели.
Начать, несомненно, следует с того, что персонализм предстает
здесь как специфически христианский способ мышления, укорененный в ветхо- и Новозаветном откровении и вне откровения невозможный. Естественный человеческий разум в своем богопознании
приходит к апориям, которые вынуждают его признать достигнутые
им же самим результаты иллюзорными
его усилия не имеют смысла: анализ этих апорий позволяет сформу-
6
и представляющие собой, по мнению совре-
7
. В сжатом и более популяр-
9
. Однако нельзя сказать, что
5
Это совершенно упускает из виду А. М. Малер, анализирующий концепцию лич-
ности Булгакова только по «Свету Невечернему» (см.: Малер. Указ. соч. С. 242–245).
6
Первые публикации: Булгаков С., прот. Главы о Троичности. Экскурс. Учение
об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Труды Православного
богословского института. Вып. I. Париж, 1928. С. 31–88; Он же. Главы о Троичности
// Труды Православного богословского института. Вып. II. Париж, 1930. С. 57–85.
7
Резниченко А. И. Примечания // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001.
С. 160. Подробный анализ см.: Резниченко А. И. «Я». К метафизике субъекта С. Н. Бул-
гакова в работах 20-х годов // Резниченко А. И. О смыслах имен. М., 2012. С. 200–
225.
8
См.: Булгаков С., прот. Благодатные заветы преп. Сергия православному бого-
словию // Путь. 1926. № 5. С. 3–19.
9
Подробно этот момент представлен Булгаковым на материале немецкой классики в «Трагедии философии».
178
К. М. Антонов. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В МЫШЛЕНИИ О . С. БУЛГАКОВА...
лировать антропологические предпосылки и базовые постулаты богословского дискурса. «Антропология есть естественная основа богословия» (54)10, — говорит Булгаков. Антропологический анализ не
заменяет откровение, но делает возможным его принятие и осмысление. Дальнейшее рассмотрение булгаковского текста показывает, что речь идет о более сложном отношении: анализ человеческой
субъективности позволяет уяснить структуру Абсолютного Субъекта, но вместе с тем только откровение Бога как Личности проясняет
специфику личностного бытия человека: «…лишь откровенное учение о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей
естественного богопознания и дает исход из его апорий» (62) именно
через самораскрытие Богом Себя как Личности: «Самооткровение
Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит через весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано
с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога как соборную личность» (65).
Таким образом, весь текст «Глав…» представляет собой описание
челночного герменевтического движения, в котором антропология и
догматика взаимно проясняют друг друга. Этим отводится восходящее к Спинозе и Фейербаху возражение, указывающее на очевидный антропоморфизм в наших представлениях о личном Божестве:
только откровение может внести ясность в наши представления о
11
человеческой личности. Человек осознает себя личностью
(т. е. непостижимым, превышающим всяческие определения «самосознающим, самополагающимся Я» — 153) в результате встречи с личностью Божества, возможность которой «свидетельствует о реальном
богоподобии человека как носителя ипостасного Божьего образа»
(64). Наше «я» не может конституироваться через отношение к такому же тварному «ты», поскольку последнее само нуждается в подобном обосновании через другое «ты», и так далее до бесконечности.
10
Здесь и далее в этом разделе «Главы о Троичности» цитируются по изданию:
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001.
С. 54–160 — с указанием страницы в скобках после цитаты.
11
Булгаков дает здесь и формальное определение личности, которое, однако, имеет значение только в контексте всего изложения в целом: «Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь
индивидуальные черты или вообще признаки» (153).
17 9
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Тем не менее именно структура человеческой субъективности
может рассматриваться как базовая метафора, дающая доступ к пониманию троичного догмата. При этом Булгаков жестко отмежевывается как от природных (характерных для восточнохристианской
мысли), так и, в особенности, от психологических (характерных для
Запада начиная с блж. Августина — их критика см. 102–107) аналогий. «Приблизить к своему сознанию этот догмат» человек может
только «через самопознание своего богоподобного духа» (100). При
этом центральную роль играет не выявление отношений отдельных
сторон или деятельностей духа, как у Августина, а анализ упоминавшихся выше «постулатов самосознания», ответом на которые «является учение о Троице». В этом анализе выявляется «соборность
сознания», которая понимается как «основной факт трансцендентального сознания» (100), и таким образом истолковывается как
трансцендентальная интерсубъективность. В свете этого «постулата» проясняется немыслимость самоположения отдельного я и обособленного, чисто индивидуального опыта, которые могут быть реализованы только в конкретной многоипостасности я — ты — он
отношений (их анализ см. 58–60).
Представляется глубоко неслучайным тот факт, что натуралистическим и психологическим (Августин) истолкованиям догмата о Троице Булгаков противопоставляет здесь свое «социологическое» истолкование. В сжатом виде эта концепция изложена в статье
«Ипостась и ипостасность», которая вышла в том же сборнике статей, посвященном П. Б. Струве, что и статья С. Л. Франка «“Я” и
“мы”» (1925). Оба текста являются свидетельством происходившей
в тот момент в русской мысли рецепции идей диалогического персонализма, представленных М. Бубером, Ф. Розенцвейгом и Ф. Эб-
12
нером
. Но вместе с тем они продолжают и завершают традицию
тематизации интерсубъективности в русской мысли (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, С. Н. Трубецкой). Для обоих мыслителей «соборность» в описанном ее понимании имеет существенное значение
при построении философии религии, однако дальше пути их расходятся: Франк развивает свою концепцию в сторону построения со-
12
См.: Резвых Т. Н. Работа Ф. Эбнера «Слово и духовные реальности» в контек-
сте философии диалога XX века // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия.
Религиоведение. 2016. Вып. 6 (68). С. 62–77.
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]