Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Н. А. Коренева. «ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ» И ЕЕ «РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ»...
они сходятся в этом друг с другом, различаясь лишь глубиною и широтою личного опыта, причем одни из них оставили нам лишь отрывочные свидетельства о своей жизни во Христе, другие, наиболее
одухотворенные, изложили свой внутренний опыт восхождения к
Богу в цельной системе, преподали нам не только метод богопозна-
84
ния, но и теорию познания вообще (Св. Исаак Сирин)»
.
Таким образом, М. А. Новоселов, обращаясь к понятию «религиозный опыт», указывает на то, что традиция опытного богопознания восходит к духовному наследию отцов Церкви. Возвращение
к данной традиции современного ему богословия поможет снять с
него обвинения в излишней схоластичности. Новоселов, близко общавшийся с Булгаковым и Флоренским, предвосхищает в своей работе основную линию «Очерка мистического богословия Восточной
Церкви» В. Н. Лосского. Лосский неоднократно ссылается на мистический опыт как основной способ познания догматов, его мистическое богословие — это «опытное богопознание». Подобно рассмотренным здесь авторам, он понимает догмат как ориентир для
религиозных переживаний, догмат «должен переживаться»: «…если
мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»85. Церковь, по мнению Лосского, всегда боролась
с «учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных
глубин Божиих»
86
. Догмат налагает определенные ограничения на
мысль, не давая превратить богословие в философию, он очерчивает
границу, в которой может осуществляться религиозный опыт, единственно дающий достоверное понимание догмата, причем полученный на основе верного догматического учения религиозный (у Лосского здесь «духовный») опыт формирует личность христианина87.
Вера у Лосского является «апофатическим чувствованием» полноты бытия, переживаемым при соединении с Богом, благодаря этому
88
«чувствованию» вера не может быть слепой
84
Новоселов. Догмат, этика… С. 48–49.
85
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 2015. С.
198.
86
Там же. С. 216.
87
См.: Там же. С. 207.
88
Сходной позиции в этом вопросе придерживались прот. Г. Флоровский и архим.
Софроний (Сахаров): «Одна из основных моих идей на этом докладе выражена Вами
.
291
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
В заключение рассмотрим, как соотносятся личность и концепт
религиозного опыта у одного из видных представителей духовноакадемического богословия начала XX в.: архим. (впоследствии —
патриарха) Сергия (Страгородского). В его получившей широкую
известность магистерской работе «Православное учение о спасении» понятие личности, на мой взгляд, специально не концептуализируется (судя по тому что личность «должна уйти на второй
план», если человек стремится к святости, то архим. Сергий может использовать это понятие в том числе и в значении индивидуальности, самости), однако употребляется достаточно часто. В названии речи перед защитой (как, собственно, и в полном названии
самой диссертации — «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих») автор как будто специально уточняет, в каком аспекте собирается рассматривать учение
о спасении: личное спасение предполагает изложение сотериологии
в приближении к реальной жизни отдельно взятого человека, с его
89
конкретными религиозными переживаниями
. Действие «правды
Божией» совершается в каждой отдельной личности в соответствии
в упомянутой статье так: “...вся полнота ведения дана изначально в опыте и сознании Церкви и должна быть только опознана”. Отсюда моя мысль, что догматы Церкви не суть результаты богословской работы, а выражение, что Духом Святым дается
как непосредственное видение “фактов” духовного мира. У Вас я нашел подтверждение этой мысли: “...неправота и неправда (Запада) в самом догматическом опыте...
Речь идет не столько о постепенности и последовательности в логических дедукциях
и развитии, сколько о первичной четкости, “ясности и отчетливости”, самого верующего узрения, т. е. самого Откровения... Нужно найти основную болезненную точку в римском опыте. Кажется, ее можно разгадать и показать”. Именно этого я и искал» (Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским.
URL: https://azbyka.ru/otechnik/Sofronij _Saharov/perepiska-s-protoiereem-georgiemfl orovskim (дата обращения: 14.12.2016).
89
Небезынтересно обратить внимание, что в своей статье «Вечная жизнь как
высшее благо» архим. Сергий говорит, что блаженство вечной жизни «есть любовь к
Богу», а любовь представляет собой «возникающее в душе человека чувство, бескорыстный восторг перед Богом» (Богословский вестник. 1895. Т. 1. № 2. С. 212), слова Иоанна Богослова «и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» он объясняет следующим образом: «…т. е. уподобляется Богу и опытно познает сладость жизни
Божественной, переживает (курсив мой. — Н. К.) в себе то блаженство, к которому
мы стремимся» (Там же). Духовный опыт в значении основной удостоверяющей инстанции, заключающей в себе некоторый образец, архим. Сергий неоднократно упоминает и в статье «Разбор инославных учений об оправдании: I. Учение средневекового инославного богословия».
292
Н. А. Коренева. «ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ» И ЕЕ «РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ»...
с избранным «направлением жизни» (архим. Сергий подчеркивает, что грешник как личность не перестает быть предметом любви
90
Божией, «готовой на всякие жертвы»
). Христианское учение, по
мнению архим. Сергия, не может быть познано рассудочно, целью
церковного предания было именно передать не учение, а невыразимую никаким словом, «зачавшуюся с Христом жизнь», которой
можно научить «лишь непосредственным общением личностей»
91
Личное богопознание также не может быть рассудочно, «познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и, таким образом, приведет
к опытному постижению Божественного Существа»92. В этом моменте архим. Сергий предвосхищает одну из основных идей представителей неопатристики (Г. Флоровский, например, в своих работах неоднократно говорит, что источником богословия должна
быть церковная жизнь и духовный опыт
93
). Всякий человек, познающий Бога, должен ощутить Его непосредственно, только благодаря этому Бог перестанет быть для него абстрактной первопричиной, а «перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим
94
человека и построяющим его по себе»
. Только познание как конкретное переживание (что, по мнению архим. Сергия, подтверждается словами «Царствие Божие внутрь вас есть») можно назвать
жизнью, с живым Богом христианства возможно только «личное и
свободное» общение
95
.
.
90
Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении: Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих. СПб., 2010. С. 205.
91
Там же. С. 14.
92
Там же. С. 116.
93
Можно привести довольно близкие по содержанию к идее архим. Сергия цитаты из работ прот. Г. Флоровского: «Евангелисты и апостолы не были хронистами.
В их задачу не входило описывать жизнь Иисуса… Они говорили о Его жизни и делах
только для того, чтобы сохранить для нас Его облик: исторический, но в то же время
и Божественный образ. Это не портрет — скорее икона… …Только через духовный
опыт можно понять Евангелие во всей его полноте и глубине» (Флоровский Г., прот.
Богословские статьи. Творение: его начало и конец. Православие и современность.
URL: http://www.eparhia-saratov.ru/Content/Books/132/creation.pdf (дата обращения:
14.12.2016).
94
Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 117.
95
См.: Там же. С. 302.
293
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
То есть мы видим, что и у представителя духовных академий изложение богословского учения принимает до некоторой степени экзистенциальный характер, утверждается необходимость опытного
богопознания, понимаемого как «непосредственное переживание».
Выводы
Итак, концепт религиозного опыта становится одним из ключевых в русской религиозной философии первых двух десятилетий
XX в. Религиозный опыт понимается в этом контексте экзистенциально, как переживание. Можно предположить, что он имеет значение непосредственной данности, как и опыт в философии жизни.
Сходным моментом с философией жизни можно назвать попытки
отечественных мыслителей вывести некую общность, обусловливающую переживание, хотя у них происходит перенесение акцента с понятия жизни, духа и пр. (носящих пантеистический характер)
на такие понятия, как общественность, соборность (которая вполне может выступать метафорой всеединства), и у них это связано с
желанием избежать индивидуалистического самозамыкания личности. Рационально невыразимый религиозный опыт занимает центральное положение в структуре личности, а потому и личность также становится неопределима, приобретает апофатичность. Концепт
религиозного опыта коррелирует с другими понятиями философии
религии, такими как вера, миф, догмат и др., придавая каждому из
них специфически субъективистское, «персоналистическое» измерение. Особенно ярко представлено взаимовлияние его с понятием
догмата, который приобретает значение существующей прежде всего в сознании субъекта или данной ему карты, схемы личного/соборного мистического опыта и личного/соборного духовного пути.
Такое представление о значении религиозного опыта, на мой взгляд,
заимствуется и в какой-то степени развивается в контексте православного богословия мыслителями, осуществлявшими в XX в. так
называемый «неопатристический синтез».
В. Н. БОЛДАРЕВА
Из истории «субъекта» в русской мысли:
ранний Н. А. Бердяев
Исследователями не раз рассматривалась онтологическая гносеология Бердяева1, предполагающая распространенную в то время идею преодоления субъект-объектной раздвоенности, но особенный интерес представляет «состояние вопроса» в, как считается,
неокантианский период, или период критического марксизма, в
бердяевской мысли. Исследование показывает, что на самом деле
Бердяев в то время придерживался точки зрения имманентной философии (она же монистическая гносеология, которую представляли такие авторы, как Шуппе, Ремке и другие, и которая имела своим
основным предметом проблему соотношения субъекта и объекта) и
некоторых идей Авенариуса периода «Der Menschliche Weltbegriff ».
Эта точка зрения была близка также к гносеологическим разработкам Лотце. Рассмотрение этого периода в перспективе более поздних оценок имманентной философии самим Бердяевым, а также
Н. О. Лосским выводит нас на некоторую особенность, которая позволяет прояснить эволюцию мировоззрения Бердяева и высветить
те значения, которыми постепенно «обрастало» в его мировоззрении понятие о субъекте. Этот эпизод позволяет обнаружить разрыв
между понятием субъекта, возникающим в контексте гносеологического подхода, и понятием субъекта, имеющим экзистенциальную
нагрузку.
1
См. напр.: Зимянина Е. В. К вопросу об онтологической гносеологии (Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. 2008.
№ 5. С. 46–55. Автор данной статьи никак не упоминает рассматриваемый нами
сюжет.
295
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Итак, в своей первой статье, ставя перед собой задачу изложения гносеологической позиции, «которая получается после очищения кантианства от всякой скверны»2, то есть от вещи в себе, Бердяев пишет: «Когда вас спрашивают, реальна ли эта лампа, то вопрос
этот может иметь лишь один логический смысл — реальна ли она относительно вас, относительно познающего субъекта. Лампа реальна только потому, что всякий раз, как вы входите в свою комнату и
смотрите на свой письменный стол, вы ее воспринимаете, вы не можете не воспринять ее, и то же самое будет с вашим знакомым, если
он войдет в комнату. Это определенное и необходимое отношение к
познающему субъекту есть единственная проба реальности вещей, к
этому именно вся реальность и сводится (курсив мой. — В. Б.). Реален
ли весь внешний мир, тот самый мир, существование которого подвергают сомнению субъективные идеалисты? Конечно, да. Он реа-
лен именно потому, что он вам является, что он стоит к сознанию в
некотором неизбежном отношении (курсив мой. — В. Б.), что вы даже
не можете никуда уйти от него, как можете уйти от лампы, выйдя из
комнаты; вашему сознанию неизбежно дано не только я, но и не-я.
<…> Прекрасно, допустим, что все это реально относительно нас,
это ясно, но нам интересно знать, реальна ли эта лампа сама по себе,
реален ли весь мир сам по себе, вот проклятый вопрос, на который
тщетно искали ответа мыслители всех времен. Каковы же вещи сами
по себе, соответствующие вещам для нас? Тут вопрошающий становится жертвой чисто фиктивного мышления и летит в бездонную
пропасть. Вопрос этот не имеет никакого смысла; это nonsens, и вели-
чайшая задача критической философии — показать нелепость подобных вопросов (курсив мой. — В. Б.). Критическая теория познания
требует, чтобы всякий, ставя какой-нибудь философский вопрос,
давал себе строгий отчет в том, какой логический смысл он в него
вкладывает, чтобы он тщательно проверил, может ли он ставить подобные вопросы. Мы категорически утверждаем, что спрашивать о
том, реальна ли лампа сама по себе, безотносительно к познающему субъекту, это такая же бессмыслица, как спрашивать, на каком
расстоянии находится Москва безотносительно к другому пункту.
Такой постановкой вопроса разрывается кровная связь объекта и
2
Бердяев Н. А. Ф. А. Ланге и критическая философия // Он же. Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии. М., 2008. С. 270.
296
В. Н. Болдарева. ИЗ ИСТОРИИ «СУБЪЕКТА» В РУССКОЙ МЫСЛИ: РАННИЙ Н. А. БЕРДЯЕВ
субъекта, их “принципиальная координация”, а это исходный пункт
всей нашей теории познания»3.
Здесь следует отметить то, что единственная ссылка, которую Бер-
дяев дает в связи с вышеизложенным построением, это ссылка на
Авенариуса, поскольку именно ему принадлежит понятие «принципиальной координации». Этот момент представляется особенно
важным в контексте позднейших оценок Бердяевым имманентной
философии и Авенариуса. В другом месте свою гносеологическую
позицию Бердяев называет «феноменализмом». В целом впечатление, которое оставляет цитата, может привести читателя в некоторое недоумение — данная позиция, по первому впечатлению от цитаты, находится где-то между берклианством и неокантианством.
Представляется, что причину именно подобного «эффекта» Лосский видел в непоследовательном отвержении Канта авторами, переходящими к новому представлению о сознании, когда писал, что
современные переходные построения такого рода имеют вид «двойственного, искусственного сооружения, имеющего смутные очертания, колеблющегося между субъективизмом и отрицанием его, между антропоцентризмом и универсализмом, между панметодизмом и
4
онтологизмом, между релятивизмом и абсолютизмом»
. По всей видимости, затем Бердяев именно из такой кризисной ситуации, в которой он окажется как непоследовательный неокантианец, будет
искать выхода сначала в метафизике, а потом в онтологической гносеологии. В работе «Смысл творчества» Бердяев также писал: «Беда
в том, что самый наивный реализм неуловимо отличается от самого
критического идеализма, как то видно на примере Шуппе»5.
В той же статье Бердяев, говоря об основных идеях монистической гносеологии, между прочим допускает фразу, могущую показаться смешной и тенденциозной с учетом того, что она написана марксистом: «Идея тождества бытия и мышления, признаваемая
наивным, некритическим мышлением как догмат, была разрушена
критической философией в исходном пункте ее развития, но в ко-
3
Бердяев. Ланге и критическая философия. С. 271.
4
Лосский Н. О. Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении // Вопросы философии и психологии. М., 1913.
Год XXIV. Кн. 116 (I). С. 37.
5
Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Он же. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 107.
297
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
нечном пункте развития она приходит к тому же тождеству бытия и
мышления, тождеству понятия реальности и познаваемости, но уже
утверждает это не наивно, а строго критически»6. Однако примечательно, что похожим путем, хотя, конечно, более осторожно и более основательно, ведет свое рассуждение о «здравых элементах» в
критическом реализме Н. О. Лосский в статье 1913 г. «Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуп-
7
пе в этом движении»
. Проясняя мысль Шуппе, Лосский указывает,
что Шуппе видит близость своей позиции к наивному реализму, поскольку, согласно этой позиции, в наблюдении дана действительная
вещь. «Вещь в себе» в таком случае уже не нужна, но не потому, что
речь идет о берклианстве, как может на первый взгляд показаться из
приведенной обширной и не совсем ясной цитаты, и не потому, что
здесь имеет место неокантианская тенденция отказа от вещи в себе,
а потому, что таким образом понятое сознание имеет дело не со своим конструктом, а с действительной вещью, и существовать в таком
случае то же самое, что и являться сознанию. Лосский пишет: «Никаких “вещей в себе” Шуппе не признает; наблюдаемые вещи он
[Шуппе] называет явлениями лишь в том смысле, что они существуют в связи с субъектом, а не в том смысле, будто они суть проявления
трансцендентного мира»8. Онтологизм не устраняется и не уводится
в область непознаваемого, а через новое содержание понятия сознания и связку «отношение—существование» приводится в «координацию» с гносеологией. И хотя, отмечает Лосский, позиция Шуппе
непоследовательна и сохраняет в себе ряд кантианских пережитков,
ему удалось подойти к новому пониманию сознания и его отношения к вещам. Нельзя сказать, что вещь находится в сознании индиви-
дуума, потому что она обнаруживается в сознании индивидуумов, то
есть дается не в индивидуальном, а в родовом сознании и соответственно не конструируется индивидуальным сознанием. Это сказано и у Бердяева: «…то же самое будет с вашим знакомым [то есть он
тоже увидит лампу], если он войдет в комнату».
Итак, если на имманентную философию как на предтечу интуитивизма смотрел позднее Лосский, то Бердяев вспоминает вышеупомянутую работу Авенариуса уже в период «онтологической
6
Бердяев. Ланге… С. 268.
7
Лосский. Преобразование понятия сознания... С. 30–67.
8
Там же. С. 39.
298
В. Н. Болдарева. ИЗ ИСТОРИИ «СУБЪЕКТА» В РУССКОЙ МЫСЛИ: РАННИЙ Н. А. БЕРДЯЕВ
гносеологии» во взглядах, то есть когда он считал неокантианство
преодоленным и горячо критиковал его и когда в основных ссылках к его гносеологическим построениям стояли имена Хомякова
и Соловьева, спиритуалистов Лопатина, Козлова и интуитивиста
Лосского. В статье «О новом русском идеализме» в сноске к слову
«преднаходимо», употребляемому в связи с характеристикой дорассудочности «сознания в его беспредельности», он упоминает Авенариуса следующим образом: «Я нарочно употребляю авенариусовский термин Vorgefundenes, так как Авенариус тоже ставил себе
задачу начать гносеологию до обычного противоположения между
субъектом и объектом. См. его “Der Menschliche Weltbegriff ”. К сожалению, он сбился на старый позитивно-натуралистический путь
и принял слишком много рационалистических “предпосылок”»
9
Характерно также, что понятие координации (в противоположении
его субординации) субъекта и объекта также будет использоваться
Лосским в его концепции сознания и познания.
Одновременно с такой положительной оценкой Бердяевым данной идеи Авенариуса (которую он, напомним, считал иллюстрирующей отчасти гносеологическое построение имманентной философии), высказанной Бердяевым в 1904 г., загадкой остается полное
отвержение концепции Шуппе в той же самой статье («О новом русском идеализме») и в ряде других публикаций. Здесь мы выходим
на парадоксальную ситуацию: ранний Бердяев излагает концепцию имманентной философии, ссылаясь на Авенариуса, а чуть более поздний полностью отвергает имманентную философию как доведшую «до логического конца» и обнажившую «основные дефекты
всей почти немецкой гносеологии»10, усматривая при этом правильную постановку проблемы у Авенариуса. Более того, в свете вышеприведенной оценки имманентной философии Лосским внимания заслуживает следующее. В работе «Смысл творчества» Бердяев
дважды в разных частях своего труда подчеркнет, что «точку зрения Лосского ни в коем случае не следует смешивать с имманентной
философией Шуппе»11. И поясняет: «Лосский признает только имманентность бытия знанию, для него действительность непосред-
.
9
Бердяев. О новом русском идеализме // Он же. Sub specie aeternitatis. Опыты фи-
лософские, социальные и литературные. М., 2002. С. 193–194.
10
Там же. С. 175–176.
11
Бердяев. Смысл творчества… С. 107.
299
ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ственно присутствует в акте познания, но он нисколько не отрицает
бытия трансцендентного, само бытие у него вне субъекта и до субъекта… Это критическое восстановление той правды, которая заключалась в наивном реализме»12.
Возможно, однако, что проблема отрицания Бердяевым имманентной философии в период написания «Смысла творчества» и вообще после 1904 г. может быть решена, если акцент поставить на той
высказываемой Бердяевым мысли, что «коренное различие тут не
столько в формально-гносеологическом анализе, сколько в живом
13
первоощущении бытия»
. Таким образом, хотя, как указывалось,
«самый наивный реализм неуловимо отличается от самого критического идеализма», так что Бердяев сознает пограничное положение
выводов философии Шуппе, однако не признавать никакое влияние
на себя Шуппе и, значит, никакой связи со своими собственными
взглядами на субъект-объектное отношение в ранний период теперь
его заставляет вовсе не отличие формально все же близких выводов,
а совершенно отличное от всяких построений «живое первоощущение бытия». Именно наличие понятия этого «ощущения» как некоторого избытка в позиции Лосского, по мысли Бердяева, позволяет
причислять его к русской философии (в ее особом пути преодоления
субъект-объектной раздвоенности), притом что «при поверхностном чтении гносеологию Лосского легко смешать с школой имманентного монизма: много напоминает Шуппе, даже Авенариуса…»
14
Итак, непризнание Бердяевым Шуппе в более поздней мысли
связано с отсутствием в философии Бердяева «критического» периода этого дорационального избытка, который он называет «первоощущением бытия» и к которому одновременно оказался применимым авенариусовский термин «преднаходимое». На основании
этого можно предполагать, что появление понятия об этом «первоощущении» (а в силу присущей бердяевской мысли тенденции субъективации, то есть ссылки на самого себя и свой опыт, речь идет об
осознании самого этого первоощущения), по всей видимости, в восприятии самого Бердяева резко делит его философское творчество
на «до» и «после», при этом первый период не расценивается самим
мыслителем как значимый и как-либо связанный с после дующим
.
12
Бердяев. Смысл творчества… С. 107.
13
Там же.
14
Там же. С. 97.
300
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]