Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
размышления над работой Лосского «Богословское понятие человеческой личности».
Эта статья была опубликована в 1955 г.1, однако тема «личность» — «природа» присутствует в том или ином виде в самых разных сочинениях Лосского, начиная с его «Спора о Софии». Тем не
менее мы сосредоточимся именно на этой статье, поскольку иначе
потребуется текст совершенно другого объема. «Понятие личности»
начинается с яркого, даже парадоксального пассажа, где Лосский
вполне явственным образом указывает на опасность недопустимой
2
модернизации в отношении святоотеческих текстов
. Тут необходимо остановиться и подумать, так как упрек именно в такой недопустимой модернизации и высказывается критиками Лосского как
основная претензия по отношению к его богословскому персона-
3
лизму
ности». Первая публикация: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. № 24. Ссылки на текст далее даны по изд.: Богословские труды.
Сборник четырнадцатый. М., 1975.
или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это
взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само
наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать им мысли, вероятно им чуждые, но которыми
мы тем не менее их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы
мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей путем, очень отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Григория Нисского или что-то
от Гегеля в св. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки
найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека, каковым оно могло стать в истории христианского богословия. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того,
что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда
как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем
не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков,
так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение
о человеке личностно, персоналистично. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего
человека “по Своему образу и подобию”» (с. 113).
спора такова. Митр. Иоанн и иже с ним (в том числе Христос Яннарас), следуя (ложной) наводке русских персоналистов (типа В. Соловьева, о. С. Булгакова, В. Лосского
. Следует прислушаться к первым словам этого текста — Лос-
1
«Богословское понятие человеческой личности» — далее в тексте «Понятие лич-
2
«Я не берусь излагать того, как понимали человеческую личность отцы Церкви
3
Вот как комментирует споры на Соборе 2016 г. архим. Кирилл (Говорун): «Суть
361
VARIA
ский не ставит своей задачей рассмотреть понимание человеческой
личности у святых отцов. Более того, он признается, что такого развернутого учения у них просто не существует. Поэтому критические
замечания одного из критиков Лосского в предвзятом отношении к
4
святым отцам бьют в некотором смысле мимо цели
. Но все-таки вопрос напрашивается. Как же так, видный православный богослов
собирается рассуждать о богословском понятии и при этом с порога
делает такие сильные заявления. Как это будет видно из дальнейшего рассуждения Лосского, его позиция в отношении святоотеческих
текстов весьма далека от почтительной антикварной каталогизации,
столь свойственной нашему современному состоянию. Возникает
несколько парадоксальная картина. С одной стороны, Лосский подчеркивает, что речь идет именно о христианском богословии. С другой стороны, он приступает к своему исследованию явно уже с некоторой сформированной позиции, которую можно сформулировать
так: «надо найти в богословии первых веков нечто, чего там нет на
поверхности, но оно должно там быть»5.
и т. д.), решили, что персона — это наше все. Это то, что отличает Православный восток от безбожного запада, отождествляемого с (безличностной и материальной) природой. Они готовят с персоной все богословские блюда: и антропологию, и экклесиологию, и Христологию, и Триадологию — все на свете. При этом ссылаются на то, что
персона — это категория патристическая и патристичнее ее ничего быть не может. Однако те, кто сколько-нибудь изучал Отцов (в том числе митр. Иерофей…), на каком-то
этапе собственного персонализма усомнились в справедливости такого утверждения.
Начали листать Отцов и увидели, что те ни сном ни духом о персоне. В действительности персону придумали немцы-идеалисты, а потом развили французы-марксисты.
А православные подхватили как свой собственный непреложный догмат. Таким образом, получился конфуз, потому что категория, которая должна была отличать Православие от Запада, оказалась самой что ни на есть западной. Так и сошлись в клинче
персоналисты и антиперсоналисты. Одни говорят, что персона — это наше православное все, а другие, что это троянский конь запада, не имеющий отношения к нашему всему» (URL: http://izvestia.kiev.ua/blog/show/84075 (дата обращения: 08.05.2017)).
Я оставляю без комментариев сведение Говоруном в единую кучу Булгакова и Лосского, отношения между которыми были весьма сложны.
4
См.: Шахбазян К. Ипостась и образ: Христологические основания догмата ико-
нопочитания (URL: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/shakhbazyan2.htm (дата обращения: 08.05.2017)).
5
«Итак, я не буду предлагать исторического исследования христианских вероучений, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, на
какие же требования должно отвечать понятие человеческой личности в контексте
христианского догмата» (с. 114).
362
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
Отдельно хочу остановиться на термине «христианская антропология», употребленном Лосским как нечто само собой понятное
в первом абзаце. Постулирование существования «христианской
антропологии» в текстах Писания и святоотеческих текстах — общее место всех современных «христианских антропологов». Рассуждения на эту тему, если они и встречаются, часто выглядят чрезвычайно наивно: если в каком-то древнем христианском тексте идет
речь о человеке, значит это и есть христианская антропология. Однако такое утверждение возможно только при намеренном игнорировании нашей ситуации. Современная антропология, во всех ее
формах, в частности и религиозная, возникает только после антропоцентрического поворота. Новое место человека в мире приводит
к совершенно новой постановке вопроса о человеке, вовсе не тождественной рассуждениям о человеке прошлых веков. Дело не в ответах, а в вопросах. Как это бывало уже не раз, при смене культурных
парадигм меняются не ответы на вопросы, но меняются сами вопросы. Для античного периода культуры, как внехристианского, так
и христианского, человек не представлял собой центральной проблемы. Конечно, у него были свои особенности, благодаря которым
человек занимал особое место в мире. Однако человек был известным, тварным, конечным существом, с известными, поддающимися
описанию характеристиками. Ситуация сильно изменилась в эпоху модерна, особенно резко в конце XIX — начале ХХ в., что привело к появлению концепта «конца метафизики»6. Необходимо четко
и недвусмысленно обозначить связь возникновения современной
христианской антропологии с философскими и культурными движениями XIX и первой половины ХХ в. Вне этого контекста, по моему мнению, рассматривать любые вопросы было бы непродуктивно. Проект Лосского надо рассматривать в контексте проектов
Барта, Бультмана, Жильсона, Бальтазара, де Любака, Мунье. Более
того, было бы осмысленным соотноситься с Бергсоном, Хайдегге-
7
ром, Шелером, Камю, Кьеркегором, Шестовым
6
В России этот концепт до сих пор не находится в центре внимания теологов,
в отличие от западных мыслителей, которые уже давно двигаются в пространстве
«после метафизики».
7
У самого Лосского в «Понятии личности» среди немногих имен Бергсон, Гегель, Хайдеггер. Впрочем, у меня есть некоторые соображения в пользу традиционной атрибуции письма свт. Василию Великому, которые будут опубликованы отдельной статьей.
и другими его со-
363
VARIA
временниками, принадлежащими прежде всего к русской философской традиции (с которой он постоянно полемизировал).
Однако вернемся к началу «Понятия личности». Речь идет о своего рода развертывании диспозиции. Учение о человеческой личности существует у отцов первых веков в некотором неразработанном, скрытом виде. Зато существует разработанное и четкое учение
о Божественных Лицах. Поскольку же человек есть «образ и подобие
Бога», то соответственно напрашивается направление — соотнести
Бога и человека, Лица и личность.
Следовало бы ожидать, что теперь речь пойдет как раз об этом,
чрезвычайно четко изложенном учении о Божественных Лицах. Однако «четкость» оказывается вовсе не такой однозначной. С одной
стороны, терминологическая находка святых отцов — проведение
различия между синонимами «ипостась» и «усия». С другой — «единственное обобщающее определение трех Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их определения». Более того,
«как “Три” здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к
усии не сводимая, не сформулированное понятие, а знак, вводящий
нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную личность
Бога христианского Откровения». Оставим пока в стороне эти «бесконечные превосхождения диады», эту «радикальную личность» —
все эти выражения не относятся к числу легко понятных. Остановимся на заявленном Лосским отношении «понятие» — «знак».
«Мысль, различающая в Боге “усию” и “ипостась”, пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических,
которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько
условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и
абсолютную различимость». Здесь, в начале статьи, заявлено очень
важное положение. С одной стороны, оно кажется похожим на учение святых отцов о «преобразовании понятий». Действительно, попытки говорить о запредельном Боге словами человеческого языка приводят к трудностям. Однако как отнестись к этой трудности?
И понимаем ли мы, о какой именно трудности идет здесь речь? Конечно, в истории христианской мысли можно найти немало текстов,
где проблема соотнесения человеческого познания и Бога выражена в крайне заостренной форме. Однако бóльшая часть святоотече-
364
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
ских текстов содержит более сдержанную позицию. Как покажет в
дальнейшем анализ текста IV в., возможности использования обычной речи, положительного описания представлялись достаточно
широкими. Для Лосского эта «положительная» стратегия, которую
он обсуждает на примерах текстов Феодорита и Дамаскина, представляется скорее неудовлетворительной, а разница между «философами» и «богословами» — непринципиальной. Неудивительно, что
«чрезвычайная четкость учения о Лицах» оказывается в конце концов «лишь некоторым подходом к троическому богословию», цитаты из Феодорита и Дамаскина иллюстрируют ограниченность языка: «...установленную отцами богословскую истину различения усии
и ипостаси следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, которые были
свойственны “философии мира”, т. е. истину надо нам искать за
пределами понятий (концепций); там они очищаются и становятся
знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог
философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов». Даже учение
Василия Великого оказывается уязвимым в том смысле, что «критики» не улавливают смысла деконцептуализации понятий и рассуждают об аристотелевских «первых» и «вторых» сущностях, «поскольку
они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его
концептуальных подмостков и лесов».
Итак, первоначальное намерение Лосского развернуть четко изложенное учение отцов о Лицах приводит его к такому результату:
если мы остаемся в сфере человеческого языка и мышления, то это
учение неудовлетворительно. Но поскольку оно не может быть неудовлетворительно по определению, значит, оно должно находиться вне концептов, вне понятий, которые нам доступны. Я хотел бы
обратить внимание на характер трудности, о которой говорит Лосский. Мне представляется, он понимает эту проблему как общую
для всех людей любого времени, поскольку речь идет о крайне трудном «объекте» — Боге. Однако у Лосского «проблема Бога» перетекает в «проблему человека», что, на мой взгляд, свидетельствует уже
не о классической расстановке человек — Бог. Здесь явным образом выступают трудности другого плана, связанные, на мой взгляд,
с проблематизацией самого человека в связи с антропоцентрическим поворотом.
365
VARIA
Сделаем шаг назад, посмотрим на примере конкретного святоотеческого текста, как пытается справиться с трудностями различения христианский автор IV в. Возьмем для примера письмо 38
из корпуса сочинений Василия Великого8. Итак, какие же мысли
высказывает Василий в попытке разъяснить на примере человека
смысл понятия «ипостась» в контексте своего учения о Троице.
Есть вещь — и есть имя вещи (Ônoma). Имена бывают разные —
одни указывают на целый класс вещей, которые по природе одинаковы, эти имена имеют общее значение (kaqolikwtšran... shmas…
an). Другие же имена используются для того, чтобы указать на данную, конкретную вещь (например данного человека), выделяя эту
вещь из ряда вещей одной природы, и эти имена имеют частное
значение (t¦ d tîn Ñnom£twn „dikwtšran). Сущность (oÙs…a) всех
людей (т. е. их «природа») одинакова, и Павел, и Тимофей имеют одинаковую сущность — люди единосущны друг другу. Но когда надо выделить и указать отдельного человека, нам нужны особые
имена, с помощью которых мы опознаём данного человека в отличие от другого. Более того, свт. Василий говорит, что каждая «отдельность» имеет свое “gnwristikÕj lÒgoj”. Что же это такое? Русский перевод «определение» формально приемлем, но по смыслу
вряд ли подходит, поскольку Василий не говорит здесь о какой-то
науке, внутри которой могла бы идти речь об «определениях». Скорее тут подошло бы «словесный портрет», «описание». Однако дело
не столько в подборе слов для перевода, важнее опознать некоторое смещение в подходе сравнительно с Аристотелем, о котором тут
вполне уместно вспомнить, ведь на первый взгляд в письме разворачивается вопрос о первых и вторых сущностях. Это так и одновременно не совсем так.
Аристотель в своих утверждениях исходил из невозможности познания отдельной вещи. Во-первых, поскольку отдельная вещь связана с материей, во-вторых, поскольку представляет собой сложную, многосоставную, а не простую вещь. Поэтому собственно
знание, наука связаны со вторыми сущностями, которые сказыва-
8
Большинство современных исследователей считают автором письма Григория
Нисского. В контексте данного рассуждения вопрос об авторстве не имеет смысла,
поскольку речь идет об общих вопросах трансформации античных философских конструкций в христианской мысли, поэтому мы оставляем имя Василий для обозначения автора письма.
366
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
ются о первых сущностях9. В «Категориях» это утверждается достаточно ясно. Однако для Василия дело обстоит иным образом. Автор
38-го письма считает, что имя «человек» (т. е. «общее» имя) являет
«расплывчатую мысль». Почему? Если мы мыслим в теоретической
системе «родов и видов», то эта мысль (т. е. родо-видовое определение) совсем не расплывчата. Здесь не место исследовать историю
определений понятия «человек», но они существовали уже достаточно давно и имели вполне определенную, четкую форму. Что же
имеет в виду Василий? Кажется, что он мыслит так: пусть нам известно определение — что такое есть «природа человека». Но можем
ли мы вступить в общение с «человеком вообще» или опознать участие в историческом эпизоде «сущности» человека? Тут выступает
на первый план глубокое различие в отправных точках между христианским автором и эллинским философом. Философ имеет перед собой в качестве исходного пространства опыта-познания всю
совокупность вещей, составляющих космос. Христианский мыслитель исходит в первую очередь из отношений человек — Бог, человек — человек, причем обращается он в первую очередь не к видимому космосу, а к священному тексту. Вследствие этого глубокого
различия в отправных пунктах мы и получаем столь различный результат. Василий исходит из Писания вкупе со здравым смыслом.
Поэтому он вспоминает историю с Иовом в качестве всем известного случая «определения». В Писании упоминается не просто «человек» (т. е. «природа человека»), но «человек некий» — в эту «некость» входят и место жительства, и черты характера, и внешность,
а в первую очередь — имя. Вот эта совокупность и есть, видимо,
“gnwristikÕj lÒgoj”. Так оно и происходит среди людей, когда мы
узнаем о человеке в первую очередь благодаря имени, присовокупляя сопутствующие обстоятельства. «Вот это и есть ипостась — не
неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем
из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и
определяет общее, и неопределенное в какой-либо вещи через ее
9
Можно с некоторой долей условности признать, что вторая сущность нематериальна. Но почему она «проста», ведь любое определение рода-вида состоит из ряда слов? Если бы Аристотель принимал платоновскую теорию идей, «простота» идеи,
существующей вне материального мира, была бы постулирована. Но он всячески дистанцируется от теории идей.
367
VARIA
очевидные особенные свойства, как это обычно делает и Писание
во многих случаях и в рассказе об Иове»10.
Ипостась в данном случае это некоторый способ описания вещи,
при котором обращается внимание не на человеческое «примышление» (œnnoia) относительно «сущности», но на явные и очевидные
особенности (diwm£twn), которыми обладает именно эта, данная,
конкретная вещь. Выражаясь проще, «то, что говорится об особен-
11
ном, называется ипостасью»
. Хотелось бы обратить внимание на
данный факт — свт. Василий подчеркивает здесь момент «описательного значения» (т. е. описания со стороны наблюдателя), а не «сущности» как отдельного самостоятельного существования. Как можно
заметить, термин «сущность» обычно применяется им скорее как синоним понятия «вторая сущность» (роды и виды). В понятии же «ипостась» он делает акцент не столько на моменте независимого от человека существования данной вещи, сколько на описании данной вещи
человеком. Как нам представляется, «ипостась» и есть, по свт. Василию, описание данной конкретной вещи через ее «особенные свойства». Это описание не является точным и исчерпывающим определением, но его вполне достаточно, чтобы навести нас именно на эту
вещь, отличную от всех остальных. А именно это нам и нужно. Попытка применить такую парадигму рассуждения в отношении троического догмата представляется Василию предпочтительной. Однако
им вполне отчетливо осознаются затруднения, связанные с ограниченностью человеческого познания. «И примите мою речь как подобие и тень истины, а не как само истинное положение дел. Ибо невозможно, чтобы то, что усмотрено в подобиях (hupodeygmasi), во всем
соответствовало тому, что нуждается в этих подобиях»12. «Истина», т.
е. Бог сам по себе, и Его творения, как знает их Творец, не могут быть
даны для ума и речи иначе как в подобиях, т. е. в актах мысле-речевой
деятельности.
Этот краткий экскурс достаточно показателен, чтобы обнару-
жить, с одной стороны, глубокое отличие позиций Василия и Ари-
10
Василий Великий,свт. Св. Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийской письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси / Историкофилософский ежегодник. 1995, М., 1996. С. 273. Кстати говоря, употребление термина “œnnoia ” мне представляется возможным аргументом к авторству Василия. И термин, и сама мысль типичны для него.
11
Там же.
12
Там же. С. 275.
368
М. Ю. Бурмистров. ПРОЕКТ ЛОССКОГО: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ...
стотеля, а с другой — отличие между мыслью «святых отцов» и концепцией Лосского.
Отдает ли Василий предпочтение «частному описанию» перед
«общим»? Да, отдает недвусмысленным образом. Похоже ли это
«частное описание» на апофатическую «личность» Лосского? Нет,
непохоже. Это «частное описание» — описание все того же старого
доброго «индивида».
Похож ли пример Василия с «человеком, Павлом, Иовом» на
примеры из Аристотеля с «конем, человеком, Сократом»? Да, похож,
это общий способ для античных авторов. Есть ли тут отличия? Да,
есть, поскольку Василий явным образом отталкивается от Писания и
поскольку им предлагается отнесение этого рода описаний к Богу.
Есть ли какое-то сходство в направлении мысли Лосского и Василия? Да, поскольку Лосский также отталкивается от связи человек — Бог. Да, поскольку Василий не считает нужным никак обозначать произведенную им трансформацию. Есть ли в этих пунктах
отличия между Василием и Лосским? Да, поскольку Василий предлагает мыслить о Боге по образцу «здешнего» мышления о человеке, а Лосский, наоборот, предлагает мыслить о человеке по образцу
апофатического мышления о Боге. Да, поскольку Василий трансформирует античную философскую парадигму, а Лосский — христианскую богословскую парадигму. А сходство? Да, есть, поскольку
и для того, и для другого было важно мыслить актуально, в категориях своего мышления, а не пытаться «заменить голову».
И вместе с тем налицо явный «перекос» в отношении понятий
у Лосского. Попытка полной деконцептуализации явно подрывает
саму систему догматического мышления. Если все понятия, употребляемые для описания неописуемого, не более чем знаки, причем
знаки, указывающие на реальность, которая неописуема в терминах положительного мышления, — то какой тогда смысл в догматических спорах и вообще во всей догматической системе? И здесь я
хотел бы обратить внимание на обстоятельство, которое не всегда
учитывается. В теоцентрическом мире, где Бог прочно стоит в центре реальности, никакое самое изощренное апофатическое описание не колеблет этой тео-центрации. Апофатика упирается в скрытое основание, которое чрезвычайно основательно и неколебимо.
Но при смене метафизических парадигм ситуация изменяется. При
переходе в антропоцентрическую систему — деконцептуализиро-
369
VARIA
ванные понятия, знаки — указывают уже непонятно куда. Полагаю,
тут выступает основная проблема проекта Лосского — заявленное
«бого словское понятие человеческой личности» при всех отсылках
к отцам оказывается философско-богословским манифестом ситуации антропоцентрического поворота, внутри которой чрезвычайно трудно сохранить прежние смысловые связи. Попытка переосмыслить человека, соотнеся его с внутритроическим богословием
Лиц, — что это, как не богословская транскрипция ситуации поставления человека в центр мира?
Применение к человеку, существу тварному и конечному,
апофатического метода, созданного специально для описания
единственно-единого Бога, есть очевидная ошибка внутри системы антично-средневекового мышления. Однако Лосский исходит из
парадигмы антропоцентрической (нигде не оговаривая этого важнейшего факта), и наиболее приемлемой стратегией для осмысления Откровения внутри такой антропоцентрической парадигмы он
считает движение через «образ и подобие» в апофатические глубины Божества.
«Природа» и «личность» — концепты. Лосский говорит: при отнесении к Богу это уже не концепты, а некие «знаки». Пусть так. Но
у него ведь на этом дело не останавливается, движение осуществляется не только в одном направлении («к Богу»), дорога здесь не односторонняя. «Природа — ипостасть» уходят в «сферу Бога», там
они теряют свою концептуальность-понятийность, становятся неким загадочным «знаком-намеком», а потом уже оттуда, с территории Бога, прибывают обратно к людям, но при этом не возвращаются в свой обычный человеческий статус, а сохраняют свое
внеконцептуальное содержание. Пропущенные «сквозь Бога» человеческие слова-понятия радикально меняются — и возвращаются к
людям совершенно в ином статусе.
Ключевое место в понятии личности принадлежит странному
отрицательному термину «несводимость». Не только сама по себе
«личность» не есть «что-то», не есть субстанция. Но она вдобавок
к этому еще и «несводимость». Непонятно и то, почему «кто-то» не
должен быть субстанцией. Если «личность» выведена полностью из
разряда субстанций — частных или общих, тогда она может быть
некоторым «свойством» — но вряд ли Лосский с этим согласился
бы. Какие еще варианты? Тогда, возможно, «личность» есть неко-
370
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]