Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
пологические характеристики философии Нового времени (Я, со-
знание, самосознание) прочитывает как внутренние характеристики
описанного святыми отцами древности на языке античной метафизики извне понятия разумной ипостаси (лица).
4
Установив эту существенно важную связь, можно теперь сопоставить понятийный аппарат святителя Феофана со словоупотреблением его современников: святителя Иннокентия Херсонского,
владыки Михаила Грибановского, В. И. Несмелова.
По определению святителя Иннокентия, Лицо есть «существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания»50 или
«умственно-нравственную самостоятельность»
Термин сознание святитель Иннокентий употребляет чаще всего в
том смысле, в каком его употреблял свт. Феофан, говоря о нравственном самосознании. Сознание тождественно совести — слову, на всех
языках выражающему одно и то же: совместное знание — со-знание,
причем, как пишет святитель Иннокентий, «наше в этом случае есть
только со; а постоянно внутрь нас кто-то другой знает. Это — Бог,
действующий непрерывно в сердцах наших»
весть есть сознание, участие наше в знании божественном»
вое участие трояко: это сознание закона, это сознание наших мыслей и действий, это приговор над ними с точки зрения закона
Очевидно, что именно с этим со-знанием ассоциируется для святителя Иннокентия и собственно человеческое я. Связывая, как и
святитель Феофан, возникновение Я с различением себя и друго-
го, начальную точку этого различения он усматривает (с характер-
55
ной ссылкой на Фихте
50
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 812.
51
Там же. С. 712.
52
Там же. С. 180.
53
Там же.
54
Сказанное не исключает того, что совесть есть и непосредственное ощущение — переживание присутствия Бога в сердце, иными словами, «она есть свободный приемник воли Божией… отвергать или не отвергать действия Духа зависит от
совести» (Там же. С. 205).
55
Согласно Фихте, пишет святитель, сознание человеческое первоначально «производится представлением (темным) двух противоположностей: Я и не-Я… Что же это
за темное представление ограничивающей или, лучше, объемлющей наше я необъят-
) в сознании человеком вне себя не мира,
51
.
52
. Иными словами, «со-
53
, како-
54
.
101
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
но Бога56. Отсюда у святителя возникает тезис о наличии у человека «двойной личности»
57
и представление о том, что цель христианской жизни и будущего преображения человечества заключается «в
погружении нашего сознания в Боге, в распадении круга нашего я, в
забвении себя. Теперь человек говорит: я подумаю, я пересмотрю, я
сделаю; а тогда будет говорить наоборот: все сделает Бог; а о себе он
58
и не помыслит»
. Отсюда же имплицитно вытекает, что человеческое я есть не столько ипостась человеческой природы, сколько проекция Божественной ипостаси.
При этом очевидную близость между двумя святителями в представлении о со-вести и возникающем из нее нравственном самосознании нетрудно возвести хотя бы к учению о душе небезызвестного ученика Шеллинга Г. Х. Шуберта, который усматривал в совести
чувство общности между людьми, на духовном уровне обнаруживающее себя как «чувство неизменно благой, Божественной воли и
собственной так часто заблуждающейся воли человеческой»59. Известно, что именно «по Шуберту» читал свои лекции по психоло-
ной противоположности, как не темное представление Бога? Так человек при первом
пробуждении своего сознания встречается с Богом — началом всего… С раскрытием
нашего сознания беспредельное не-я распадается на бесконечное множество отдельных существ. Мысль силится привести все это к единству, к какому только может, и
доходит чрез то до существа вообще, за которым опять встречает Бога — Существо
высочайшее» (Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 14).
56
Речь, следовательно, идет уже не столько о том, что лицо есть ипостась духовнодушевно-телесной природы, в результате свободного выбора опосредуемой тем либо другим уровнем, но о различии лица, опосредованного богосознанием и наделенного свободой, и душевно-телесной природы, получающей в этом сопоставлении явно отрицательные коннотации.
57
«Нравственные существа имеют личность двойную — частную, или же индивидуальную, и общую. И потому у них не может быть нравственности совершенно
чистой или же совершенно собственной; такая нравственность принадлежит одному Богу; прочие же существа так как сами зависимы, то и нравственность их отчасти
от них происходит, а отчасти зависит отвне» (Там же. С. 851).
58
Там же. С. 293.
59
Schubert G. H. v. Die Geschichte der Seele: In 2 Bd. Stuttgart und Tübingen, 1850.
Bd. 2. S. 268–269. И ниже: «совесть есть голос языка общения человеческой души не
только с живыми существами ее рода, но также и с миром сокровенной жизни в Боге. Как бы то ни было, только дух возвышает чувство общности души с людьми до
этого утонченного, возвышенного значения» (Ibid. S. 276). Ср. также: «…державный
дух, который притягивает людей к Божественному бытию, как падающий камень к
его планете, есть то, что дает воле власть выбирать между добром и злом, так же как
и разуму — сознание собственного Я» (Ibid. S. 489).
102
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
гии в Киевской академии известный П. С. Авсенев60. Как бы то ни
было, у святителя Иннокентия по меньшей мере остается за границами рассмотрения то сознание, которое можно было бы назвать
атрибутом просто одушевленной ипостаси и которое святитель Феофан считал общим для человека и животных, и если преподобный
Иоанн Дамаскин и святитель Феофан рассматривали человеческую личность (лицо) как ипостась, наделенную разумной природой (душа-дух), то у святителя Иннокентия появляется не осознанный им самим, быть может, намек на различие между ипостасью как
носительницей душевно-телесной природы и лицом (личностью) как
ипостасью духа.
Важно также, что если святитель Феофан ограничивал применение новой философской терминологии антропологией и практически не предпринимал попыток перенести ее в область христологии
или триадологии, то святитель Иннокентий сделал в этом отношении ряд небесспорных шагов.
В частности, подчеркивая, что Божественные Лица не суть качества одного существа, он утверждал, что «каждому из Них должно приписывать Свой ум, Свою волю, Свое могущество, Свой
образ действования, как это приписывается субъекту — самому
61
себе»
, — очевидно, что релевантность этого утверждения с точки зрения святоотеческой триадологии сомнительна, ведь все перечисленные святителем Иннокентием свойства Божии: воля, ум
и т. д. — в категориях святооотеческой мысли, безусловно, являются атрибутами природы, а стало быть, и общими для всех трех
Ипостасей. И здесь вновь надо отдать должное глубокой интуиции
святителя Феофана, не часто, как я заметил, высказывавшегося по
указанным проблемам, но сумевшего и здесь наметить представляющийся верным путь: если сознание человека является знанием о
своей особости, то сознание Лиц Пресвятой Троицы, наоборот, —
«единосознанием», то есть взаимным и объединяющим их знанием
того, «что при троичности Лиц Они суть Един Бог»
62
. Таким обра-
60
Ср.: Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Т. 1. Вып. 1. С. 109.
61
Там же. Т. 6. С. 701. Ср.: «Церковь, согласно с Писанием, учит, что в Боге есть
троичность, что различие трех простирается до личности, то есть каждое Лице имеет
умственно-нравственную самостоятельность так, как у нас различаются мыслящие
существа» (Там же. С. 712).
62
Феофан Затворник, свт. О различных предметах… С. 560.
103
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
зом, именно сознание Троическое как сознание единой воли, единого ума, единого могущества и т. д. есть со-знание в прямом смысле этого слова.
В свою очередь христология святителя Иннокентия в разных ее
аспектах объединяется прежде всего проблемой «двух сознаний» —
Божественного и человеческого. «Лицем называется существо мыслящее и имеющее единство сознания, — пишет он, — следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два
сознания, а одно. Человеческая натура не может быть без сознания,
но знает себя не отдельно, а так, что сознание ее проникнуто сознанием Божественным, и потому составляет с ним одно и то же. Вот
63
мысль Церкви»
.
Таким образом, именно здесь, в христологических рассуждениях, у свт. Иннокентия обнаруживается наконец намек на то «относительное сознание» (сознание свт. Феофана), которое не связано
непосредственно с нравственным самосознанием личности. Именно это различение позволяет святителю сформулировать тезис о переменном соотношении божественного и человеческого сознания
во Христе вплоть до Его крестной смерти. Разумеется, святитель
признаёт, что соединение Божества с человечеством совершается
мгновенно и навсегда в самый момент боговоплощения, но обнаружение Божественного сознания во Христе, согласно ему, происходит постепенно, уже после того, как стало сознательным Его человечество
64
, — это дает возможность объяснить проявления как
человеческого незнания (о последнем дне), так и человеческой немощи (в Гефсиманском саду), преодоление которой и составля-
65
ет, собственно, высшую нравственную заслугу
Спасителя. Возможно, эти тезисы также возникают в рамках полемики святителя с
Кантом, утверждавшим, что именно божественность Христа не позволяет нам считать Его нравственным образцом для себя. В свою
очередь, если признавать, что Божественное Лицо может не сознавать Своей Божественности, то надо и на триадологию переносить
из антропологии принцип независимости личности от природы
(собственно, даваемые святителем определения Троических Ипо-
63
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 812–813.
64
См.: Там же. С. 494.
65
См.: Там же.
104
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
стасей как обладающих своим разумом и волей субъектов и свидетельствуют об этом)
66
.
Владыка Михаил (Грибановский), очевидно, первоначально стоял на точке зрения святителя Феофана, полагая, как и тот, отличительную черту человека от животных во вдохнутом в него при сотворении «самосознательном духе». Однако, как упоминалось, позднее
он сделал шаг в сторону признания того, что из этого божественного акта происходит непосредственно человеческая личность; и хотя
владыка был озабочен соотнесением этого учения и этого термина с учением и терминологией святых отцов, его прочтение текстов
преподобного Иоанна Дамаскина трудно признать безупречно корректным. В то же время надо отдать должное проводимому им четкому разграничению: независимость личности от природы не распространяется у него на Троицу, Ипостаси Которой связаны с Их
общей природой «абсолютным кругом» взаимной обусловленности.
Собственно, подчеркивать более необходимого «двуначалие» приро-
ды и лица у отцов он оказался вынужден только для того, чтобы получить не противоречащую данным психологии концепцию человека,
именно и только на этом антропологическом уровне разграничивая
лицо и личность.
В. И. Несмелов хотя, подобно святителю Феофану, и различал
эмпирическое Я, возникающее из соприкосновения с явлениями
жизни, и нравственное самосознание, однако последнее для него уже
вполне определенно не зависит от первого и именно оно и есть обладающая собственной духовной природой личность. Причем приро-
да личности уже со всей определенностью противопоставляется Несмеловым «природе физического организма» человека (или, иначе,
67
духовная природа — физической)
. Независимость личности от природы в человеке служит в свою очередь образцом для независимости личности от природы и во внутритроических отношениях. Так,
с точки зрения Несмелова, час воскресения «определен личною волею Бога Отца, и потому он известен только Его личному ведению
(курсив мой. — прот. П. Х.)»68.
66
Вопрос о генезисе указанных идей святителя Иннокентия подробно рассмотрен
выше в статье «Святитель Иннокентий (Борисов) и Иммануил Кант».
67
Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 232.
68
Там же. Т. 2. С. 408. Подробнее см. выше статью «Антропология Аполлинария
Лаодикийского в трудах В. И. Несмелова».
105
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
5
Подведем итоги.
Святоотеческая антропология (а вместе с ней и христология, и
триадология) говорила на языке своего времени — иными словами, на
языке античной метафизики. Согласно преподобному Иоанну Дамаскину, ипостась, лицо, индивид суть синонимы, обозначающие природу
(субстанцию, сущность) in concreto с тем уточнением, что важнейшей
характеристикой любой ипостаси нужно полагать ее акциденциальное
(нумерическое) отличие от других ипостасей той же природы.
Эпоха модерна ставит перед богословием проблемы, связанные
с коренной переменой антропологической составляющей в философии. Замена теоцентризма на антропоцентризм приводит к возникновению новой терминологии, нерелевантной терминологии отцов.
Взгляд на человека извне (Петр, Павел) заменяется точкой зрения
субъекта (cogito ergo sum). В XIX в. русское богословие ищет ответы
на эти вызовы времени.
Святитель Иннокентий Херсонский, одним из первых обративший внимание на указанную проблематику, ставил перед собой, кажется, прежде всего апологетические задачи, стремясь показать,
что истины христианства не противоречат новому знанию о человеке. Избранный им при этом нравственно-психологический подход
наложил свой отпечаток на ряд выдвинутых им догматических положений. Обосновывая возможность субъективно-нравственного
подражания Христу, он предложил учение о постепенном осознании
Христом Своей божественности на протяжении Его земной жизни. Соотнесение этой концепции со святоотеческим учением о воипостазировании Вторым Лицом Божественной Троицы человеческой природы затруднительно прежде всего по причине неясности
связей, определяющих взаимоотношения природы и лица, и, если
и возможно, то, действительно, только с поправкой на экстраординарное действие Промысла.
Сознавая необходимость согласования нового знания о человеке с учением отцов, владыка Михаил (Грибановский) решил эту
проблему за счет разграничения триадологического и психологоантропологического горизонтов, под термином личность понимая
не просто заимствованное из первого, но онтологизированное для
нужд второго понятие лица.
106
Прот. Павел Хондзинский. БЫЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ПЕРСОНАЛИСТОМ?
Сознательным или интуитивным продолжателем свт. Иннокентия был и В. И. Несмелов. Свою антропологическую концепцию
он также выстраивал как апологетическую, стремясь показать, что
только в христианстве находит свое разрешение «загадка человека»,
то есть объективно возникающие в эмпирической психологии противоречия. Несмелов уже с полной определенностью сформулировал учение о двух Я: пассивном (или душевно-телесном) и высшем,
отождествляемом с личностью как образом Божественной Личности. Вследствие этого вполне определенным стал у него и разрыв
лица с природой, обнаруживающий себя в концепции двух природ:
душевно-телесной и личностной. Полученные результаты он перенес в христологию и триадологию.
На этом фоне особняком возвышается фигура святителя Феофана Затворника. Будучи выпускником Киевской академии и так или
иначе восприняв заданный в ее стенах философский посыл, он сумел сохранить равновесие между традицией и антропологическими
открытиями современности. В своих рассуждениях он пользовался
и старой метафизической, и новой психологической терминологией. Однако это свидетельствовало не об эклектичности его воззрений, но прежде всего о том, что мысль его «обживала» не философский, а богословский горизонт (ср. замечание преподобного Иоанна
Дамаскина о различном употреблении одних и тех же терминов философами и отцами).
В интерпретации святителя Феофана 1) сознание предстает как
раскрытие внутреннего содержания ипостаси, рассматриваемой в
классическом богословии извне; 2) дыхание жизни — дух (ум) —
определяется как высшая составляющая душевной природы человека; 3) нравственное самосознание обнаруживает себя как следствие
опосредованности духом единого человеческого Я. Иными словами, только его антропология органично продолжает и развертывает
в иной философской и исторической ситуации учение и опыт святоотеческой традиции.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРОТ. ПАВЕЛ ХОНДЗИНСКИЙ
Жизнь во Христе
как предмет саморефлексии в дневниках
святого Иоанна Кронштадтского
1
Первое, что представляется, очевидно, всякому при попытке нарисовать себе образ св. Иоанна Кронштадтского, — это, конечно,
его харизматичность, не вписывающаяся ни в какие исторические
рамки. Затем, явно вступая в противоречие с первой мыслью, придет тем не менее на ум представление о его унаследованном от многих поколений своих предков традиционализме, консерватизме, находящем себе выражение в самых резких и нелицеприятных формах.
И, должно быть, в последнюю очередь возникнет и, быть может, покажется даже невероятным соображение, что святой Иоанн был человеком эпохи модерна. И тем не менее без этого представления образ о. Иоанна остался бы неполным, более того, необъяснимым,
оказалось бы неповторимое сочетание сакрального и профанного в
его известных дневниках, а значит — и жизни.
Для пояснения сказанного следует сделать несколько общих замечаний.
Если святые суть «соль» духовной традиции, то нельзя не признать, что на протяжении более чем тысячелетней истории Русской
Церкви приходское духовенство находилось в этом смысле на пери-
*
*
По материалам выступления на международном семинаре Германского исторического института в Москве «Светское и сакральное в автобиографических практиках Нового времени (XVIII — нач. XX в.)» 4 июня 2016 г.
108
Прот. Павел Хондзинский. ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ КАК ПРЕДМЕТ САМОРЕФЛЕКСИИ...
ферии церковного сознания и из тени начало выходить только гдето во второй половине XIX в., когда появились практически первые
прославленные праведники этого лика.
Если на протяжении столетий идеал подлинной «жизни во Хри-
сте» давало русской традиции монашество, то задачей приходского духовенства было по преимуществу поддержание благочестивых
форм жизни — иными словами, поддержание и сохранение церковного быта.
Очевидно, что и само приходское духовенство жило тем же бы-
том, который так старательно поддерживало, и в этом смысле весьма походило на духовенство ветхозаветное — сходство, как можно думать, также неслучайное. Еще Киевская Русь в текстах своих
книжников отождествила себя с Новым Израилем, противопоставляя себя Израилю историческому, но охотно проецируя на себя реалии Священной истории, и вольно или невольно они наложили свой
заметный отпечаток на жизнь.
При этом в Синодальную эпоху «ветхозаветное» бытование при-
ходского духовенства достигает своего апогея. Священство замыкается в особое сословие, своего рода «колено», в котором все большее значение неизбежно приобретают родственные связи. Кроме
того, после Петровских реформ, расслоивших нацию на «общество»
и «народ», именно духовенство осталось вместе с крестьянами в старом христианском «уставном» допетровском быту. Всегда озабоченное необходимостью прокормить быстро растущие семьи, оно жило
общей с русским народом трудовой и нищей жизнью.
Параллельно с этим, однако, формируется — также сословно
замкнутая и образуемая тем же духовенством — русская богословская школа. Даваемое ей образование — во всяком случае, в академиях — служит связующим звеном между духовенством и обществом, живущим уже культурой Нового времени.
Эпоха Великих реформ приводит к постепенному размыванию
сословных перегородок — прежде всего в городе, — в это время
и формируется новый тип образованного, преимущественно городского священника, ориентирующегося уже не на быт и не на
привычное требоисполнение, а на активную личную деятельность:
социальную, литературно-публицистическую, наконец, пастырскодуховническую; это обусловлено тем, что новый секулярный быт
не только не дает опоры традиционному сословному благочестию,
109
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
но прямо противостоит ему. Из области верности благочестивому
быту традиции вопрос перемещается в область личного, внутреннего подвига веры.
Сделав эти предварительные замечания, обратимся теперь непо-
средственно к о. Иоанну и его дневникам.
2
Оговорю прежде всего несколько формальных моментов. На сегодняшний день опубликованы дневники за 1856–1877 гг. Они преимущественно и будут служить предметом предлагаемого ниже анализа. К сожалению, мне неизвестны исследования дневников, из
которых можно было бы получить ответ на вопросы, как соотносятся с их текстами тексты позднейших книг о. Иоанна — хотя бы
«Жизни во Христе» и «Христианской философии». В предисловии
к последней, правда, говорится, что она составлена из дневниковых записей последних лет, то есть, очевидно, конца 1890-х — начала 1900-х гг., однако первое издание «Моей жизни во Христе» выходит в 1891 г. Дневники за 1878–1884 гг. пока не обнародованы,
дневники за 1885–1890 и 1894–1896 гг. не обнаружены. Таким образом, между доступными нам дневниками и их опубликованной при
жизни о. Иоанна первой выборкой лежит пространство почти 15 лет.
Запомним это обстоятельство — оно будет важно для дальнейшего, — а пока перейдем к непосредственному анализу опубликованных дневников 1856–1877 гг.
Сразу следует сказать, что и по характеру записей, и по их содержанию они претерпели за эти годы достаточно заметную эволюцию.
Действительно, встречающаяся в дневнике 1856 г. известная запись: «Не истреблять этой книги и по смерти моей: может быть, ктонибудь найдется подобный мне по мыслям и по чувству и покажет
свое глубокое сочувствие написанному в этой книге, если не всему,
чего я и не смею надеяться, — потому что могут найтись здесь, при
строгой критике, и ошибки, — то, по крайней мере, некоторым местам ее. Все хорошее и справедливое в этой книге почитаю не своим, а Божиим»1, — собственно говоря, по своему прямому смыслу
1
Иоанн Кронштадтский, св. Дневники. Т. 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_
Kronshtadtskij /dnevnik/
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]