Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
Прот. Павел Хондзинский. СВЯТИТЕЛЬ ИННОКЕНТИЙ (БОРИСОВ) И ИММАНУИЛ КАНТ
нительно было бы относить кенигсбергского мыслителя к тем, кто
«близко держался» системы гения античной философии. Очевидно также, что в трудах святителя Филарета не удается найти отзвука
кантовских идей или кантовской проблематики, тогда как русский
платонизм, безусловно, во многом берет начало именно от него (что
признают как поклонники, так и критики этого направления). Однако в той же самой Петербургской академии совсем немного времени спустя, после того как ее первый ректор стал Московским
владыкой, появился профессор и также будущий святитель, в богословском наследии которого Кант занял совсем иное место. Имя
этого профессора — иеромонах Иннокентий (Борисов).
2
Как известно, святитель Иннокентий получил образование в
Киевской академии, возглавив ее первый пореформенный выпуск
по разрядному списку. Важно при этом, что в Киеве уже тогда самое
серьезное внимание уделяли современной философии, в том числе
немецкой4.
По окончании академии, как и святитель Филарет, будучи вызван в Петербург, иеромонах Иннокентий преподавал там обличительное богословие. В отделе рукописей РГБ сохранился рукописный конспект его лекций по этому предмету, принадлежавший
А. В. Горскому
или рационализме» был опубликован еще при жизни святителя
потом переиздавался неоднократно в его собраниях сочинений
нако при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот фрагмент
заметно отличается от соответствующего раздела лекций. Он прежде
всего сильно сокращен, и во многом именно за счет обзора и критики кантовской системы, поэтому остановлюсь теперь подробней
5
. Их фрагмент под именем трактата «О неологизме
7
. Од-
6
и
4
В течение академического курса прочитано было все, что входит в сферу философствования — от первых начал логики до системы последнего из современных
мыслителей — Шеллинга (см.: Аскоченский В. История Киевской духовной академии
по преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1863. С. 73).
5
См.: Иннокентий (Борисов), свт. Лекции по обличительному богословию
(РГБ НИОР. Ф. 173.1. № 564).
6
См.: Гаврюшин Н. К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2011.
С. 125.
7
См.: Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения: В 6 т. СПб., 1908. Т. 6. С. 929–937.
31
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
на сохранившихся в рукописи высказываниях святителя в этом отношении.
Неологизм или рационализм, согласно ему, возникает в середине ХVIII в. в Германии из желания протестантских богословов
по-новому связать библейское учение с христианской догматикой.
Когда вследствие этого стали появляться многочисленные произвольные толкования Откровения, «Кант вздумал заключать религию
в пределах чистого разума и для примирения с нею умов предложил
теорию нравственно-иносказательного изъяснения положительной
8
части христианства»
. Однако уже из самой этой постановки вопроса следовало, что историческое христианство несогласно с законами практического разума, а предоставленное Кантом разуму право
судить, насколько исторические «символы» соответствуют его (разума) законам, только послужило толчком к еще более жесткой критике традиционного христианского учения. По сей день, продолжает святитель, кантовская «Религия в пределах одного только разума»
заменяет рационалистам катехизис, отвечая на вопрос: «…в каком
виде возможна догматика, рассматриваемая в пределах практического разума?»
9
При этом хотя Кант прибег к помощи философских
рассуждений лишь для того, чтобы доказать, что религия «положительная» и религия разума едины в нравственном отношении, и вовсе не собирался смешивать догматику с философией, «последователи его поступили напротив»10.
Извинив в этом отношении Канта, святитель в то же время достаточно резко возражает на постулат неологов, что положительные законы Откровения несовместимы с автономией нравственно-
11
го существа
. Идея практического разума о нравственном Царстве
Божием, говорит он, подразумевает тождественность законов этого Царства с его (разума) внутренними законами, а раз так, то либо
«для автономии все равно, обретает ли она законы Божественные в
совести или в Библии»12, раз уж они все равно «имеют общее основание в естестве Божественном и человеческом»
13
, либо если невоз-
8
См.: Иннокентий (Борисов), свт. Лекции… Л. 52.
9
Там же. Л. 54 об.
10
Там же. Л. 55.
11
Там же. Л. 60.
12
Там же. Л. 60 об.
13
Там же. Л. 61.
32
Прот. Павел Хондзинский. СВЯТИТЕЛЬ ИННОКЕНТИЙ (БОРИСОВ) И ИММАНУИЛ КАНТ
можность принятия закона извне принципиальна для нравственной
автономии, то нравственное совершенство, так понимаемое, в конечном счете предполагает безбожие. Здесь уже заметно, что, полемизируя с неологами, святитель старается в то же время говорить на
их языке.
Кроме того, не может не обратить на себя внимания одно место из другого раздела «Обличительного богословия», где речь идет о
полемике уже не с неологами, а с католиками и где теперь уже Кант
привлекается как авторитет, призванный обличить заблуждения последних. Утверждениям католиков о необходимости сосредоточения
власти церковной в одном лице святитель противопоставляет, кроме прочего, и цитату из той же «Религии в пределах только разума»:
«Образ правления церкви, говорит Кант, как представительницы
Царствия Божия на земле, собственно не сходен ни с одним образом правления гражданского. Он не есть ни монархический, ни аристократический, ни демократический и может быть только сравнен
с образом правления семейства, находящегося под надзором отца, в
коем первородный сын его возвещает волю его, а все прочие соеди-
14
няются в единодушном исполнении оной»
.
Итак, «Обличительное богословие» по меньшей мере позволяет нам утверждать о неплохом знакомстве святителя с текстами Канта, прежде всего с «Религией в пределах только разума», а также о
его сдержанно критическом отношении к немецкому философу, не
мешающем, впрочем, при случае пользоваться его аргументацией в
своих целях.
14
Иннокентий (Борисов), свт. Лекции… Л. 30 об. Ср. у Канта: «Этическая общность как церковь, т. е. рассматриваемая исключительно как представительница царства Божьего, не имеет, собственно, в соответствии со своими основами правления,
подобного политическому. Правление в подобной общности не бывает ни монархи-
ческим (под началом папы или патриархов), ни аристократическим (епископов и пре-
латов), ни демократическим (как у сектантствующих иллюминатов). Его лучше всего сравнивать с домашней общиной (семьей), предводительствуемой общим, хотя и
невидимым моральным отцом, поскольку его священный сын, который знает его волю и вместе с тем состоит со всеми членами этой общины в кровном родстве, занимает в ней его место в том смысле, что он доносит его волю до людей, которые в силу этого почитают в нем отца и таким образом вступают в добровольное, всеобщее
и продолжительное сердечное единение между собой» (Кант И. Трактаты и письма.
М., 1980. С. 171).
33
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
3
Посмотрим теперь, нашла ли какое-либо отражение кантовская
проблематика в других, позднейших трудах святителя, написанных преимущественно уже после его возвращения из Петербурга в
Киев в качестве ректора Киевской академии. Стараясь определить
характерность этих работ, мы сразу можем указать на доминирующий в них (в частности, в христологических рассуждениях) нравственный акцент, однако было бы преувеличением возвести его непосредственно к Канту. Сам святитель называет здесь другое имя,
по видимости послужившее ему вдохновляющим примером, — имя
немецкого богослова второй половины XVIII века Франца Фолькмара Рейнгарда, который, по его словам, «попал на ту мысль, что
божественность христианства может быть доказана из самой нравственности христианской»
ет тут же «отличнейшим философом»
ную услугу философии, показав, что «душу религии, истинный плод
ее составляет добродетель»
святителя, заключалась в том, что к одной добродетели он и пытался
свести религию
18
. Из дальнейшего можно понять, что святитель ставил перед собой цель, сохранив положительные стороны кантовского учения, показать его недостаточность, а также и предложить способ преодоления последней.
Так, достаточно близким к Канту оказывается данное в киевских
лекциях определение религии «со стороны внутренней»
ственного божественного царства. С этой точки зрения, быть может,
понятней становится и особо подчеркиваемая святителем связь между христологией и экклесиологией, которая так заметно обнаруживается в его богословском наследии. Если святитель Филарет считал,
15
. Канта, правда, святитель тоже называ-
17
. Однако ошибка Канта, с точки зрения
16
, который оказал бессмерт-
19
как нрав-
15
Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения. Т. 6. С. 223.
16
Там же. С. 72.
17
Там же. С. 54.
18
См.: Там же. Ср.: Там же. С. 649.
19
Там же. С. 58. Ср. у Канта: «Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью… Видимая же церковь есть
действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу…
Истинная (видимая) церковь есть та, что представляет (моральное) царство Божие
на земле, поскольку оно может быть создано через людей» (Кант. Трактаты и пись-
ма. С. 170).
34
Прот. Павел Хондзинский. СВЯТИТЕЛЬ ИННОКЕНТИЙ (БОРИСОВ) И ИММАНУИЛ КАНТ
что место экклесиологии в богословской системе должно определяться последовательностью Символа веры; если преосвященный
Макарий (Булгаков), ученик святителя Иннокентия, помещал ее
(во всяком случае, какие-то ее принципиальные положения), наоборот, во «Введении» в богословие, то сам святитель Иннокентий считал, что учение о Церкви естественно вытекает из того раздела христологии, где говорится о царском служении Христа, ибо Церковь и
20
есть царство Христово
. При этом принципиально важным для него
являлся тезис, что православное учение занимает место некой золотой середины между крайностями католичества и протестантизма
21
В интересующем нас отношении крайность католиков святителю видится в том, что Церковь является у них разновидностью абсолютной
монархии с земным главой
22
; крайность протестантов — в отрицании
иерархического устройства Церкви; срединный путь православия
есть представление о царстве Христовом, где иерархическое и нравственное начала соединены воедино. В известном смысле можно
сказать, что и там, и там святитель оспаривает принцип «автономии»: в первом случае — иерархии (как преимущественно земной),
во втором — нравственности (как принадлежащей только разуму);
иными словами, оспаривает обнаруживающую себя и там, и там неочевидность божественного присутствия в жизни Церкви.
Как помним, именно на Канта ссылается святитель, чтобы опровергнуть крайность католиков, но сам Кант, как оказывается, впадает в противоположную крайность. Последняя обнаруживает себя
в том, что заслуги Искупителя видятся ему бесполезными для нравственных существ, и таким образом разрывается связь между Христом и подданными Его царства. Этот тезис Канта святитель преодолевает рассуждением о том, что сотворенные существа не могут
быть абсолютно автономны в том числе и в нравственном смысле:
их нравственное единство обусловлено тем, что нравственный закон, данный Богом, переживается ими и как внутреннее нравственное чувство. Иными словами, святитель идет в этом отношении по
пути, проложенному еще в «Обличительном богословии», однако
не останавливается на достигнутом, а выдвигает новый тезис, что
«нравственные существа имеют личность двойную — частную, или
.
20
См.: Иннокентий Борисов, свт. Сочинения. Т. 6. С. 856.
21
См.: Там же. С. 647.
22
Об этом есть уже в Лекциях (см.: Л. 27–27 об.).
35
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
же индивидуальную, и общую»23, — мысль, дальние отголоски которой можно найти и в ХХ в., например у о. Павла Флоренского
24
.
Еще одна крайность Канта заключается в отрицании божественности Спасителя. По его мнению, утверждение о божественном происхождении Христа (которого он, не называя прямо, именует «божественным человеком») должно привести к тому, что «вследствие
этого отличие его от естественного человека было бы столь бесконечно великим, что божественный человек уже больше не мог бы слу-
25
жить примером для естественного человека»
. В христологических
рассуждениях святителя мы находим ряд опровергающих этот тезис
аргументов, а точнее, допущений, позволяющих снять возражение
Канта, очевидно представляющееся святителю существенным.
Во-первых, уже само соединение божественного и человеческого начал в Богочеловеке есть, согласно святителю, «чудо нравственное», так как не препятствует свободному действию всех сил челове-
26
ческой души во Христе
.
Во-вторых, хотя плоть Иисуса и в происхождении своем, и в действиях была безгрешна и Откровение ничего не говорит нам о том,
сохранялась ли для нее возможность греха, последнее предположение следует считать более вероятным, «иначе добродетели Его потеряли бы цену»27 и не имели бы нравственной заслуги: «До страдания
в нем еще была возможность делать или не делать добро; в прославленном же Сыне Божием возможность сия уже не имела места: осталось одно добро»28.
В-третьих, чтобы объяснить, как это было возможно, следует
предположить, что, хотя в Иисусе Божество соединилось с человечеством сразу и вполне, само «проявление Божества… развивалось постепенно»
вполне проникся сознанием Своей божественности
29
, иными словами, Спаситель только со временем
30
.
Наконец, в-четвертых, особым актом нашего спасения следует
считать Гефсиманское моление Христа. В этот момент в Нем не про-
23
Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения. Т. 6. С. 851.
24
См., напр., главу «София» в «Столпе и утверждении Истины».
25
Кант. Трактаты и письма. С. 132.
26
Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения. Т. 6. С. 521.
27
Там же. С. 810.
28
Там же. С. 494.
29
Там же.
30
См.: Там же. С. 493.
36
Прот. Павел Хондзинский. СВЯТИТЕЛЬ ИННОКЕНТИЙ (БОРИСОВ) И ИММАНУИЛ КАНТ
сто происходит «сокрытие Божества от человечества», но и самая человеческая природа Спасителя низводится в «низшее состояние» и
в своем положении уравнивается «с положением самого последнего из людей искушаемых»31. Последнее происходит вследствие особого таинственного действия Промысла. Именно это позволяет зато
утверждать святителю, что в Лице Спасителя «тварь дошла до такой
32
степени возвышения, далее коей идти ей невозможно»
, а стало быть,
и дать окончательный ответ Канту: «Будьте подобны Мне, говорит
Бог; как низко в сравнении с сим изречение Канта: “осуществляйте
идеал, находящийся в уме вашем!”. Кант устранил волю Божию, и потому начало его безжизненно; Бог представляет людям в пример деятельности Себя, и потому в представлении сем есть сила и жизнь»33.
4
Итак, можно констатировать, что кантовская философия стала
вызовом для святителя Иннокентия — в русской традиции именно
ему принадлежит заслуга первых серьезных размышлений о том, как
возможно совместить догматические истины христианства с новой
концепцией человека, предложенной эпохой модерна. Занимающий
в этой концепции значительное место вопрос о нравственной мотивации поступка подразумевал проекцию в христологию и ставил под
сомнение либо божественность Спасителя, либо возможность нравственного подражания Ему Его последователей, а следовательно, и
возможность нравственного единства с Ним. Со всей очевидностью
этот вопрос поставлен был в философии Канта, унаследовавшей
еще от ХVII в. проблематику «чистой» (бескорыстной) или автономной мотивации как основного критерия нравственности поступка.
В этой связи немаловажно, что имя Канта встречается на страницах лекций святителя Иннокентия чаще, чем имя других философов.
А кроме того, выдвигаемые святителем в его христологических рас-
31
Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения. Т. 5. С. 228. И ниже: «“Нигде, признается блаженный Августин, не поражает меня столько величие и святость Иисуса, как
здесь, где многие ужасаются и недоумевают…” В самом деле, если бы мы не зрели нашего Спасителя в саду Гефсиманском, то могли бы подумать, что страдания для Него
не стоили ничего или весьма мало, — что Божество, с Ним соединенное, делало Его
бесстрастным» (Там же. С. 229).
32
Там же. Т. 6. С. 770–771.
33
Там же. С. 896–897.
37
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
суждениях аргументы подразумевают, очевидно, полемику с тем же
Кантом даже там, где он не называется прямо по имени. В частности,
ее можно усмотреть в учении святителя о постепенном проявлении
Божества в сознании Христа, и особенно о Его Гефсиманском молении, в котором Он представляется как победитель страха смертных
страданий силою только человеческого естества. Кроме того, оригинальная экклесиология святителя, представляющая Церковь прежде
всего как царство Христово, возможно, также содержит в себе ответ
на кантовское учение о нравственном царстве Божием там, где противопоставляет автономной морали нравственного индивидуума тезис о совмещении в человеке частной и «всеобщей» личности, иными словами, не внешнее только (на уровне заданного идеала), но и
внутреннее нравственное единство членов Церкви с их Главой.
При этом, давая более или менее убедительный ответ «внешним», христология святителя Иннокентия сама ставит ряд вопросов
о своем отношении к «внутреннему» учению Церкви, выраженному
в творениях святых отцов. Действительно, может ли божественная
Ипостась — божественное Лицо — не знать или только постепенно узнавать о своей божественности, то есть о существовании своей собственной божественной природы? Может ли обладать (пусть
временно) только человеческим сознанием, не обладая сознанием
своего Божества? Даже если отбросить крайний вывод, что в такой
трактовке речь идет о воипостазировании скорее Божественной,
чем человеческой природы, и не Божественной, но человеческой
ипостасью, то все равно мы должны будем прийти к заключению о
большем или меньшем разрыве между природой и лицом — разрыве, очевидно немыслимом в традиционной святоотеческой системе
мышления, где индивидуум обозначается именем ипостаси постольку, поскольку «в нем субстанция (природа) получает свое действи-
34
тельное существование»
.
Справедливости ради стоит напомнить, что все возможные возражения такого рода святитель снимал ссылкой на то, что в случае Христа мы стоим перед лицом особого «нравственного чуда» или особой
«тайны Божией»; однако нельзя также не видеть, что именно здесь
пробиваются первые ростки богословского персонализма, давшего
такие богатые всходы в русском богословии начиная с 70-х гг. XIX в.
34
Иоанн Дамаскин, прп. Творения. М., 2002. С. 91.
ПРОТ. ПАВЕЛ ХОНДЗИНСКИЙ
П. Я. Чаадаев и свт. Иннокентий Херсонский:
новые контуры традиции
На первый взгляд, П. Я. Чаадаева и свт. Иннокентия Херсонского связывает немногое. Судя по всему, они не были знакомы. В текстах Чаадаева есть два упоминания имени святителя, по которым
трудно определить его отношение к нему, ясно только, что по меньшей мере он читал что-то из его проповедей. Святитель Иннокентий
Чаадаева не упоминает нигде. И тем не менее есть нечто, позволяющее поставить их рядом и сопоставить их взгляды.
Прежде всего, они принадлежали одному поколению (святитель
был моложе Петра Яковлевича на шесть лет, а пережил его всего на
год). Правда, эти шесть лет разницы между ними значили многое.
Чаадаев успел поучаствовать в войне 1812 года, тогда как будущий
святитель встретил ее двенадцатилетним отроком. И тем не менее — при всем различии происхождения, сословной принадлежности, образования, жизненного опыта и прочего — оба они относились к числу тех, чьи взгляды сформировала эпоха Александра
Первого, но кто сам приобрел известность уже в следующую — Николаевскую эпоху, точнее, в первые два ее десятилетия, когда в интеллектуальной среде начинается активное усвоение идей немецкой
классической философии. Причем если среди младших современ-
*
*
Идеи статьи впервые были представлены в качестве доклада 6.06.2016 на конференции в Кракове «Krakow Meetings. Peter Chaadaev: between the Love of Fatherland
and the Love of Truth». Готовится к публикации в сборнике материалов конференции:
Хондзинский П., прот. Pyotr Chaadaev and St. Innocent of Kherson: the New Contours of
Tradition // Krakow Meetings. Peter Chaadaev: between the Love of Fatherland and the Love
of Truth. N.Y.: Pickwick Publications, 2017.
39
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ников и друзей Чаадаева никто не прошел мимо увлечения ею, то в
духовно-академической среде святитель Иннокентий, пожалуй, был
первым значительным автором, в чьих трудах ощутимо чувствуется
присутствие нового направления. Последнее вполне закономерно,
поскольку он окончил Киевскую духовную академию, ранее других
введшую в историко-философские курсы изучение немецких авторов. Таким образом, сопоставление текстов П. Я. Чаадаева и свт.
Иннокентия должно показать, какие первые плоды принесло, на
чем более всего сказалось восприятие новых концепций и терминологии соответственно в русской философской и богословской традиции первой половины XIX в.
1
Предложенное разграничение тем удобней, что Петр Яковлевич
сам открестился от звания богослова, предпочитая именовать себя
«христианским философом»1. При этом бросается в глаза, что в занятие христианской философией он, очевидно, не вкладывал представлений о необходимости дать философское обоснование основных христианских догматов, то есть того, в чем по преимуществу
видела свою цель духовно-академическая философия, но стремился рассуждать на темы, в меньшей степени затронутые догматическим учением Церкви. Вообще, согласно Чаадаеву, задача христианской философии состоит в том, чтобы вооружить человечество
истинным пониманием назначения христианства. Нет нужды доказывать, что Петр Яковлевич философствовал зачастую спонтанно и
не всегда сказанное им можно уложить в стройную систему, однако хорошо известно, что к разрешению вопроса он подходил прежде всего с двух сторон: с церковно-историософской и с антропологической.
Что до первой, то несомненно — значительное влияние на Чаадаева в этом отношении оказали идеи графа Жозефа де Местра,
и в историософских построениях «басманного философа» нетрудно усмотреть их следы. Именно Католическая Церковь, Церковьцарство
2
, видится Чаадаеву началом и основанием социальной си-
1
Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. М., 1991.
Т. 2. С. 135.
2
Ср.: De Maistre. Du pape. T. 1. P., 1843. P. 19.
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]