Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рождение персонализма из духа Нового времени. Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России
.pdf
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
образованием12. Наиболее полный, хотя и сжатый обзор ключевых
моментов полемики и выявление ее акцентов можно найти в статье,
посвященной свт. Игнатию в Православной энциклопедии. По мнению автора обзора, «поводом к написанию», в частности, «Слова о
смерти», «послужила необходимость обличить “лжеучение Запада”
13
о духовности ангелов и души человека»
. В статье отмечается полное
доверие свт. Игнатия свидетельствам Предания, в том числе убеждение в достоверности посещений рая и видений духов, представляющих физические описания этих реальностей, значимость для свт.
Игнатия аргументации от современной ему науки. По мысли автора, в мироотношении свт. Игнатия можно усматривать «характерную для древнерус[cкой] традиции цельность восприятия мира и
жизни, основанную на общности Писания, Предания и богослужебной жизни», а также то, что «для И[гнатия] в споре о душе был важен
мистико-аскетический аспект, в то время как для свт. Феофана важнее был нравственно-аскетический аспект». С опорой на переписку
отмечается и то, что за отстаиванием этого убеждения для свт. Игнатия стояла защита «в них прежде всего достоверности своего духовного опыта»
14
. Этот обзор отличает нейтральность изложения, не
характерная для этой темы, при обсуждении которой высказывающиеся обычно занимают одну из позиций.
Отметим, что свт. Феофан, в силу своего склада, в некотором
роде выступил не только основным оппонентом, но отчасти и исследователем позиции свт. Игнатия. По крайней мере, можно говорить о том, что она составляла для него проблему, над которой он
размышлял, не находя, по всей видимости, ответ, — его оставляло в
замешательстве то, что свт. Игнатий отстаивает точку зрения, противоположную самоочевидным вещам. В первом издании «Души и
ангела» старец, отвечая на недоумение вопрошающего, почему свт.
Игнатий не видел очевидной незаконченности своих размышлений,
а по сути — совершенно очевидной нетелесности основных душев-
12
См., например, ряд аспирантских публикаций К. А. Вишнякова, посвященных свт. Игнатию, которые, впрочем, вызывают недоумение предлагаемой в них постановкой вопросов (в частности, свт. Игнатий рассматривается как философ), в том
числе с точки зрения ее научной составляющей.
13
Хондзинский П., свящ., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И. Игнатий
(Брянчанинов), еп., свт. // Православная энциклопедия. Т. XXI. М., 2009. С. 74—87.
URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 17.12.2016).
14
Там же.
121
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ных явлений, писал: «Он не мог этого не видеть. Но почему не высказался вполне, и почему особенно оставил последний пункт необъясненным, то есть что такое ум или дух в душе и духах, кои суть
тело, этого мы можем не знать. Почему-нибудь он счел нужным так
повести свой трактат о душе и духах. Ведь он не какой-нибудь опрометчивый человек, действующий как попало. Должна быть какаянибудь тому причина — его субъективная (выделено мной. — В. Б.),
15
а какая — кто его знает?»
В нашей статье попробуем предложить
гипотезу, которая, возможно, позволит хотя бы отчасти прояснить
это недоумение. В связи с этим вопрос, решаемый в данной статье,
можно сформулировать следующим образом: как должен был мыслить свт. Игнатий, чтобы отвергать кажущееся свт. Феофану очевидным?
Забегая вперед, можно отметить также, что все, что затем произойдет с «духом», в том числе в персонализме, в мышлении свт.
Игнатия, человека уже вполне Нового времени, по ряду причин не
происходит, и именно это и служит как поводом для спора, так и
основанием многих формальных противоречий его мысли. Эта «задержка» и позволяет отследить указанные механизмы как в пробирке. Она же, как будет показано, позволяет обратиться к данной теме
как к обширному источнику по генеалогии персонализма. В связи
с этим в тексте мы постараемся по ходу изложения с помощью механизмов, проявляющихся в материале данного спора, прояснять
или отмечать и те актуальные и современные аспекты в более поздней богословской антропологии, и прежде всего персоналистической, которые на сегодня представляют собой проблемные или неясные места.
1. Подход свт. Игнатия
Итак, возникшая полемика, как это нередко случается, вынудила свт. Игнатия взяться за более последовательное проведение своей
позиции. Кратко остановимся на обобщении того, какого рода аргументы он приводит. Отметим и то, что, структурируя аргументацию свт. Игнатия или, выражаясь словами самого старца, «приводя
в строй эту путаницу, и делая ей выправку»
15
Свт. Феофан. Душа и ангел. 1867. С. 179.
16
Там же. С. 28.
122
16
, свт. Феофан выделя-
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
ет — как ему кажется, вслед за самим свт. Игнатием, действующим
в свою очередь, как он сам утверждает, вслед за Бержье
17
, — следующие три рода аргументации у своего оппонента: от Писания, от Предания и от науки. В замысле свт. Игнатия, вероятно, так и было, за
исключением, может быть, статуса аргументов от разума: для святителей за «аргументами от науки» и «аргументами от разума» стоит нечто разное.
Основные «положительные» идеи свт. Игнатия и связь между
ними позволяют, как представляется, предположить стоящую за
ними единую картину мира, общий подход святителя. Прежде всего,
для него совершенно ясно, что учение о том, что природа духов тонкотелесна, является однозначным, несомненным и очевидным учением Церкви, — это утверждается в Откровении через Писание, в
рассуждениях святых и в богослужебных текстах, то есть заключено
в Предании, это было явлено с физической очевидностью подвижникам в многочисленных опытах, видениях, сверхъестественных
состояниях, которые следует понимать буквально, это доказывается наукой в лице математики и химии. Это основное представление
влечет за собой два следствия. Во-первых, буквальное понимание
видений святых является существенной чертой духовного отношения к истинам, трудного для разума и свойственного именно вере,
как ее понимает свт. Игнатий. Во-вторых, тонкая телесность это вид
материальности, в перспективе соответственно доступный научному познанию, а отчасти доступный уже и сейчас, прежде всего химии. Так, свт. Игнатий пишет даже следующее: «Бог — “творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный”. Если принять это
изречение буквально и объяснить его сообразно современному пониманию науки, то должно сказать, что Ангелы суть существа свойства газов в соединении с теплородом, так как Писание называет
собственно духом движущиеся газы. Очень близко к этому выража-
18
лись Отцы»
. Возможность видеть тип материальности такого рода
составляет, соответственно этой материальности, особые физиче-
17
Nicolas-Sylvestre Bergier (1715–1790) — католический священник и богослов,
автор многочисленных апологетических (полемика с материализмом и деизмом)
и богословских работ, составивших затем Богословский словарь в восьми томах
(Dictionnaire de Théologie. Besançon, 1838; P., 1850), текстом которого и пользуется
свт. Игнатий.
18
Свт. Игнатий. Прибавление… С. 563.
123
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
ские способности, связанные с тем, что духовная жизнь «изощряет» ощущения и Бог подает подвижнику доступные до грехопадения и в будущем раю усовершенствованные физические ощущения,
позволяющие видеть эти тонкие тела. Такое понимание закономерно, если духовность тварного мыслится как находящаяся в компетенции научного познания, изучающего тварный, а значит, необходимо пространственный и необходимо материальный мир Божий.
Утверждение бестелесности духов, по свт. Игнатию, предполагает
соответственно поставление тварных существ в один ряд с Богом, а
с точки зрения их самих — их небытие, поскольку все, что существует, существует в пространстве.
Здесь важно отметить, что для свт. Игнатия все три рода аргументов равнозначно истинны: учение напрямую выражает Откровение,
опыт есть фактические явления сверхъестественного знания, реальностей или существ в их собственном, тонкофизическом виде подвижникам, наука познает мир Божий объективно и истинно и в этом
19
смысле сама оказывается своего рода богословием
. Это единая картина мира, все суждения по любым вопросам исходят из нее и могут быть либо истинны, либо ложны. Свт. Игнатий ведет полемику
со своими оппонентами как с ошибающимися постольку, поскольку
их рассуждения и выводы противоречат утверждениям, истинным
в этой картине мира. Релятивизм, относительность маломыслимы
19
Ср.: «Тварь — произведение неограниченного Ума. Знает ее вполне и существенно один Творец ее. Человеку дано познание малейшей частицы законов в громадной системе мира. Это познание подобно отверстой двери к познанию и исповеданию необъятного величия Божия. Вводит в эту дверь православное Богословие; вво-
дит в эту дверь и современная наука (выделено мной. — В. Б.), отделяющая Творца от
тварей бесконечным различием» (Свт. Игнатий. Прибавление… С. 559). Или, например: «…по закону математики, — которая, не обретая в слове человеческом достаточных средств к изображению своих предметов и своих понятий выражениями, соответствующими требованию процесса науки, изображает их знаками, — Бог со всею
точностию изображается бесконечным… Математика, действуя знаками, изображая
знаками и предметы и свойства их, достигает самым верным путем познаний, недостижимых иным путем, часто не выразимых словом» (Там же. С. 556). Более или менее классическое воспроизведение идеи естественного богословия: «Очень полезно извлекать из науки доказательства для веры. Истина веры находится в единении
с истиною науки» (Там же. С. 558). При всей кажущейся обыкновенности этой идеи
в данном случае она примечательна тем, что та наука, о которой идет речь у свт. Игнатия, имеет совершенно иное конкретное содержание, оказывается другим явлением — это уже не «классическое» разумное знание, тогда как установка по отношению
к нему остается средневековой.
124
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
в рамках такого подхода. Отчасти поэтому свт. Игнатий склонен видеть в стремлении своих идейных противников обосновать, отрефлексировать, продумать свою позицию корыстные мотивы, легко
объясняющиеся ничего по существу дела не объясняющими «причинами», такими как желание «во что бы то ни было отстоять» свое
20
или даже клевета
. В таком случае уже можно заметить, что свт. Феофана отличает то, как он реконструирует «структуру» рассуждений
свт. Игнатия, о которой мы говорили вначале. Эта реконструкция на
самом деле отчасти оказывается вчитыванием, прежде всего в силу
внесения этой разнокачественности аргументации, которая в самом
тексте не подразумевается. Для свт. Игнатия нет аргументов от «разума», все его аргументы отражают действительное положение вещей; даже если они «от разума» по форме, то это означает лишь то,
что они от природы Божьего мира, с которой разум имеет дело. В них
немыслима субъективность.
Хотя и считается, что интерес свт. Игнатия к естественным наукам и их авторитет носит внешний и случайный характер, будучи обусловлен спецификой его образования, однако более правдоподобной представляется идея о том, что исключительное значение науки
в мироощущении свт. Игнатия является частью более общего представления, внутренне связного, носит существенный и системный
характер, являясь закономерным и уместным проявлением некоторой корневой установки.
Что касается содержательной стороны вопроса, то конкретная
позиция святителя Игнатия по вопросу о природе души и духа, как
известно и как было сказано выше, может быть сведена к следующей
краткой формулировке: духовная природа тварных существ представляет собой тонкую телесность. Эта, по убеждению свт. Игнатия,
принципиальная догматическая истина имеет не только собственно богословское измерение, но и историко-богословское, а именно: в полемике свт. Игнатия с тезисами, извлеченными им из книги
20
Напр.: «…нельзя не признать многих погрешностей его [Бержье] намеренными:
ему нужно было во что бы то ни стало отстоять новое учение» (Свт. Игнатий. При-
бавление… С. 631). Или: «Злохитро навязывая Отцам ипотезу Декарта, западные стараются ввести Отцов в столкновение между собою и противоречие друг другу» (Там
же. С. 554). Или: «Этих-то вторых Отцов [то есть не упомянувших о телесности духа]
западные стараются ввести в столкновение с первыми, оклеветывая вторых, якобы
они держались неизвестной им ипотезы Декарта или же отвергнутой Отцами ипотезы Платона» (Там же. С. 555).
125
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Бержье, с подачи Бержье встает также весьма современный21 вопрос,
как понимали «дух» святые отцы древности, и если они понимали
«духовное» иначе, тогда откуда взялось его современное понимание. Из приводимых его богословским оппонентом ссылок свт. Игнатий заключает, что источником представления Бержье о внепространственности духовных существ является философия Декарта.
«Ипотеза о совершенной невещественности сотворенных духов, не
подчиняющейся ни времени, ни пространству, ипотеза, приписывающая сотворенным духам одинаковую сущность с Богом, явилась
в семнадцатом столетии», — утверждает свт. Игнатий, а «погрешность западных и заключается в том, что они усиливаются навязать
Отцам понимание Декарта», что, конечно, невозможно, поскольку
«как Отцы могли быть последователями той ипотезы, которая при-
22
нята западными еретиками после их?»
. Впрочем, по мысли свт. Игнатия, даже если бы они знали эту идею, то «предали бы ее анафеме
как учение богохульное, поставляющее Бога в один разряд с тварями, как ведущее к отвержению важнейших событий, о которых повествует Писание»23.
Декарт в «Прибавлении» оказывается одним из главных и постоянных объектов весьма разноаспектной критики свт. Игнатия.
Именно здесь обнаруживается целый спектр существенных проблем, оказывающихся входом в тот «подпол» этой полемики, который скрывает в себе, на наш взгляд, самое ценное для исследователя, позволяя ему перейти из области оценок, характеристик и
выявления внешних причин рассматриваемой позиции в область
анализа и понимания ее имманентных предпосылок, внутренней
логики. Основная же из проблем заключается в том, что Декарта в
его концепции духа не занимал тот вопрос, который занимал свт.
Игнатия: разными являются не позиции и не выводы, а сами объек-
ты их рассуждений и «методы работы» с этими объектами. Декарт
писал о другом.
21
Подробнее об этом будет сказано в дополнительном разделе в конце статьи.
22
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 554.
23
Там же. С. 555.
126
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
2. Понятие свт. Игнатия о духе:
вне Декартовой «системы координат»
Философия Декарта, этого на сегодня признанного многими
зачинателя нововременного дискурса субъективности, говоря о
духе, занята не вопросом его метафизических свойств
сом, какова природа добытого умозрением «духа», а вопросом того,
что дух — это та внутренняя действительная реальность, которая
обнаруживается в процессе поиска достоверных оснований знания. С одной стороны, «дух» — это, конечно, «вещь мыслящая» в
ее принципиальном противоположении телу как «вещи протяженной», однако это скорее следствие из того, что дух это прежде всего
обнаруживаемое в самонаблюдении cogito, Я, в более поздней терминологии — самосознание, нарастившее затем еще ряд значений
вплоть до трансформации в современную личность25.
24
Впрочем, до сих пор считается, что и эта сторона вопроса занимала сама по себе. Так, авторы монографии «Naturalization of the Soul», отдавая Декарту должное в
отношении открытия темы рефлексии и самосознания в общих чертах, во-первых,
связывают установку, отождествляющую прежнюю «нематериальную душу» с самосознанием и «собой» в смысловом отношении, скорее с представлениями о том, что
«душа» — это своего рода феномен природного мира (а в историко-философском —
скорее с британской философской традицией). Декарт в этом смысле рассматривается
как первый европейский автор, возродивший платоническую традицию (см. подробнее: Martin R., Barresi J. Naturalization of the Soul. Self and Personal Identity in the Eighteenth Century. L., N. Y., 2000. P. 7). Характерно, что и свт. Игнатий видит в Декарте
всего лишь современного последователя Платона. С такой точки зрения основным
предметом рассмотрения Декарта является проблема соотношения нематериального
и материального в человеке и, как следствие, резкий дуализм. Тем не менее, с одной
стороны, такой подход мало объясняет эффект, произведенный Декартом на философскую мысль (не говоря о том, что платонизм имел значение и для ряда позиций
внутри христианства, связанных с рецепцией неоплатонической мысли, — по всей
видимости, одного Платона было бы недостаточно). С другой же — отметим и то, что,
как кажется, анализ смысловых ходов, проведенных свт. Игнатием и свт. Феофаном,
скорее показывает, что, во-первых, из самой по себе темы «души» и «тела» у Декарта
(если бы дело было только в возрождении платонизма) не вырастает с необходимостью проблема субъективности (если не усматривать в самой этой «душе» нечто иное),
во-вторых, принятие положений нововременной науки вполне может не вести к «натурализации души» в субъект, и в-третьих, «субъективность», причем многоплановая,
вполне успешно реализуется при достаточно «снисходительном» и критическом взгляде на научность у свт. Феофана. Этим, конечно, не устраняется значение тех научных
и историко-философских процессов, которые, взятые вместе, превратили наброски,
сделанные Декартом, в фундамент новоевропейского мышления.
25
Этим процессам посвящены в том числе монография: Martin, Barresi. Naturalization of the Soul… Общий, но ёмкий обзор роли Декарта в формировании гумани-
24
, не вопро-
127
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
Отметим, что следствиями декартовской философии можно, как
это показано исследователями, считать основные ключевые нововременные установки мышления, связанные прежде всего с вопросами проблематизации оснований знания и его субъективности и
26
объективности, методологизмом, рефлексивностью
.
Поскольку репрезентирующим точку зрения Декарта в нашем
материале следует считать текст, цитируемый свт. Игнатием в «Прибавлении к “Слову о смерти”», а с самими изданиями Декарта рассматриваемые авторы в рамках данного спора не имели дела, то
присмотримся теперь внимательнее к цитируемой свт. Игнатием
позиции Бержье и тому, как свт. Игнатий отвечает на приводимые
цитаты, что он в них выделяет. Впрочем, и при соотнесении с собственно декартовским положением можно видеть полное выпадение для свт. Игнатия самого корневого смыслового хода, стоящего за cogito ergo sum, из поля зрения. Так, например, он пишет, что
«отвержение… зависимости от пространства для сотворенных духов
должно непременно соединяться с отвержением существования сотворенных духов»27. Характерно, что для свт. Игнатия идея Декарта полностью исчерпывается повторением Платона: «Декарт заимствовал свое мнение у древнего языческого философа Платона»
28
При этом, однако, для него не составляет загадки, например, что
Бержье, который в таком случае должен был бы придерживаться и
Платона, утверждает, что «учение Платона о Боге, о ангелах и о душах, будучи принято, подрывает, без сомнения, главнейшие основания христианства»29.
Итак, свт. Игнатий приводит несколько выписок из Бержье, которые затем оспаривает. Остановимся на выписках 10, 14, 21, 8.
Так, согласно одной из выписок (10), «мало нужды для нас знать,
думали ли древние или нет, что всякий дух всегда облечен тонким
.
тарной установки см.: Перлов А. М. История науки: Введение в методологию гуманитарного знания. М., 2007. Хотя данное издание и носит характер скорее учебного
пособия, однако, как представляется, по способу изложения и подачи историкофилософского процесса книга А. М. Перлова скорее может быть охарактеризована
как одно из наиболее качественных историко-философских обзорных отечественных исследований на сегодня.
26
См.: Перлов. История науки… С. 31–37.
27
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 544.
28
Там же. С. 539.
29
Там же. С. 540.
128
В. Н. Болдарева. К СПОРУ СВТ. ИГНАТИЯ (БРЯНЧАНИНОВА) И СВТ. ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА...
телом; для нас довольно того, что эти два существа никогда не были
смешиваемы». На это свт. Игнатий отвечает: «Отцы не признавали
духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом»30.
Утверждение Бержье (выписка 14), что «человек не есть только
тело: он разумен, действует, свободен в своих волях, как Бог», свт.
Игнатий оспаривает следующим образом: «Не достало только западному писателю высказать с откровенностию свое мнение, что человек по душе такое же существо, как и Бог. Это, однако, как непре-
31
менное последствие вытекает из такого умствования»
.
Характерная выписка 21: «Правду сказать, Отцы, вынужденные
подчиниться общеупотребительному образу выражения, были приведены в то же затруднение, в которое были приведены философы.
Необходимость заставила их объяснять естество, свойства и действия души при посредстве выражений, заимствованных от предметов вещественных, потому что ни один язык вселенной не может
представить иных выражений. Таким образом, некоторые из Отцов
употребляли слово тело в подобном смысле тому, какое имеет слово
сущность... Другие называли… действия их движением. Иные обозначали присутствие души во всех частях тела разлитием и так далее.
Это все — метафоры». На эту выписку свт. Игнатий дает не менее характерный комментарий — на его взгляд, здесь «очевидно: западный
писатель думает, что духи не имеют не только вида, но и движения.
Так и следует думать последователю Декарта. Невозможно иметь
движения тому, кто не имеет никакого отношения к пространству.
Для движения необходимо пространство. <…> Отвержение движения и зависимости от пространства для сотворенных духов должно
непременно соединяться с отвержением существования сотворенных духов…»
32
.
Отсюда можно видеть, что свт. Игнатий не отвечает на собственно главную идею Бержье, то есть на то, что пространственные понятия представляют собой неизбежное для человеческого разума
метафорическое описание душевных явлений. И хотя эта идея, очевидно, должна была бы быть понятной и известной свт. Игнатию,
если бы он перешел от метафизического взгляда к аскетическому,
30
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 538.
31
Там же. С. 540.
32
Там же. С. 543–544.
129
ЧАСТЬ 1. РЕЦЕПЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ В РУССКОЙ МЫСЛИ...
для которого обычным является именование душевных проявлений,
таких как переживания или помыслы, «движениями», свт. Игнатий
не совершает этого перехода, видит в рассуждениях Бержье исключительно метафизический план — отрицание движения, которое
должно вести к отрицанию существования. Характерно, что именно
переход с метафизического на аскетический уровень здесь означал
бы переход одновременно и на уровень рассуждений Декарта, можно назвать его в таком случае психологическим. Именно это в свою
очередь оставляло в полном недоумении свт. Феофана: почему свт.
Игнатий, так хорошо знающий и писавший о самых внутренних, духовных движениях, очевидно нетелесных, все равно пишет о телесности души. Очевидно именно потому, что для свт. Игнатия в данном контексте это метафизическое суждение о природе души, взятое
скорее абстрактно от самого рассуждающего.
Сама «сущность вопроса сводится» (выписка 8), по мнению
свт. Игнатия, к идее, выраженной в следующей цитате Бержье: «Когда писатели Священного Писания, Отцы Церкви и древние философы говорят о Боге, о ангелах, о духах, то принимают ли их существами мертвыми, страдательными, не движущимися или существами,
33
которые чувствуют, мыслят и действуют?»
. И далее свт. Игнатий
комментирует эту цитату: «Очевидно: Бог, Творец духов, поставлен
здесь в один разряд существ с сотворенными Им духами»34. Подобное же игнорирование принципа различения духа от тела по признаку активности посредством полного сведения смысла выписки к поставлению Бога «в один разряд существ» с тварями просматривается
в комментариях к выпискам 1, 9, 13, 16 и др.
Очевиднее, однако, то, что Бержье акцентирует именно активное, действующее начало, агентность или субъектность духа, и даже
определяет дух именно через способность к действию. Тело в этом
смысле отличается пассивностью. Видно и то, что для свт. Игнатия
во всех этих местах везде речь идет только о природе и ее составе.
Основную мысль Бержье он просто не рассматривает, не замечает:
все его внимание занято примененным отождествлением природы
человеческого духа и природы Бога как Духа. И совершенно справедливо в таком случае, что раз Бог как Дух выступает «наравне» с
остальными духами (что представляется самоочевидным для совре-
33
Свт. Игнатий. Прибавление... С. 538.
34
Там же.
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]