Оптативность в русском языке комплексное описание. Монография

Вообще отчетливого разграничения желания и стремления в трактате не проводится. В одних случаях Аристотель использует эти номинации как синонимы, осознавая их смысловую близость (см., напр., предыдущую цитату или: «…желание есть некоего рода стремление»). В других – пытается дифференцировать эти поня­тия, но при этом одно из них дается через другое в том же контек­сте: «Ведь стремление – это желание, страсть и воля… А кому при- суще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному» (выделено нами. – Е.А.). Тем не менее понимание некоего разли­чия между желанием и стремлением, при всей очевидности бли­зости их семантики, в концепции присутствует: если стремление – это неэлементарное понятие, по определению самого Аристотеля, в которое, помимо желания, входят воля и страсть, то желание – элементарная сущность, в современном понимании – семантиче­ский примитив.

Для Аристотеля желание – это часть неразумной души, а стрем­ление может присутствовать и в разумной ее части, поскольку,

Рассматривая взаимоотношения рационального и чувственно- го начал души (разума и желания), Аристотель замечает, что

Предмет желания-стремления представляется Аристотелю в виде некой ирреальной субстанции, которая движет, будучи неподвижной, в силу того, является предметом мысли, вообра­жения. Такое понимание соответствует современной логической трактовке желаний как вида оценки: желать можно только того, что отсутствует в реальности. Рассматривая вопрос, какого рода явления становятся предметами желаний, Аристотель утверждал, что желается равно как что-либо доступное, так и нечто недося­гаемое, невозможное, не зависящее от воли человека [Аристо ­тель IV 1984: 100]. С другой стороны, желают обычно то, чем хотят обладать, от чего получают удовольствие или пользу, то есть же­лание рассматривается как очевидное для субъекта благо.

Специальному рассмотрению подвергается и волевой компо­нент в структуре способности, называемой философом стремлением.

Религиозная концепция Августина, представленная, в част­ности, в трактате «О величине души», противопоставляла душу и тело, возвышала душу как разумную субстанцию, приспособлен­ную для управления телом. Это назначение души определяется фактором свободной воли, обладающей, по убеждению философа, очевидным преимуществом по сравнению с человеческим разу­мом. Но в то же время свобода воли и желаний приводит к греху и злу, тогда как к добру как высшему благу может привести только Бог. Все блага жизни Августин подразделил на те, которые долж­но любить и наслаждаться ими (это, конечно, любовь к высшему божеству), и те, которыми надлежит только пользоваться (вещи конкретного мира). Следовательно, любить земные блага и же­лать их – означало нарушать христианскую мораль. Впоследствии эти идеи получат свое развитие в теософской доктрине Фомы Ак­винского (1225–1274), где особо подчеркивалось значение любви к Богу как высшей и главной моральной ценности для человека.

Пьер Абеляр (1079–1142), прогрессивный западноевропей­ский философ впервые заговорил об индивидуальности челове­ка, о субъективности его поведения, которое обусловлено его же собственными намерениями, желаниями, совестью. Совершаемые людьми поступки не являются сами по себе ни добрыми, ни злы­ми, а становятся таковыми в зависимости от интенций их субъек­тов. Если деяния совершаются по убеждению, то они не могут быть греховны и подлежат оправданию. Главный критерий поступков, в основе которых лежит интенция, – искренняя убежденность субъекта в их целесообразности и справедливости.

Важно, что рационализм Абеляра в истолковании соотношения веры и разума максимально возвышал значимость человеческого разума, что увеличивало уверенность человека в его познаватель­ных силах [см.: Соколов 1979: 160]. Основной принцип этико-фи-

История философии показывает, что концепт ЖЕЛАНИЕ (наря­ду с концептами ДУША, ВОЛЯ, СВОБОДА, РАЗУМ) являлся предме­том важнейших теоретических изысканий

В XVII–XVIII вв. философская мысль не оставляет своим внима­нием проблему желаний личности. Философское осмысление кон­цепта ЖЕЛАНИЕ продолжается в русле психологических и аксио­логических изысканий на материалистической основе (Т. Гоббс,

Понимая желание как психологическую категорию, со­относительную с неким мыслимым благом, Гоббс отмечает, что для человека любой объект влечения или желания воспри­нимается как добро. Соответственно, всякий объект ненависти или отвращения ассоциируется со злом. В то же время для Гоббса очевидно, что в равной мере соотнесенное с хорошим и плохим, желание и отвращение далеко не соотносительны друг с другом. Если в случае его исполнения желание исчезает, то отвращение, несмотря на его сдерживание, лишь увеличивается, поскольку вы­звано оно бывает имеющими место в настоящем времени объек­тами. Желание же преимущественно ориентировано на будущее. Таким образом, желание и отвращение нельзя признать антони­мичными понятиями. Они соотносительны лишь по отношению к добру или злу. Видимо, такая сложность и неоднозначность вза­имоотношений объясняется субъективностью соответствующих концептов. Так желание оказывается вовлеченным в систему оце­ночных предикатов как субъективная, психологическая основа для понятия добра. Статус свойства пропозиционального объекта хорошее приобретает через модус желания.

Проблема взаимоотношений души и тела была одной из наи­более трудноразрешимых в философии Декарта, как, впрочем, и в метафизике XVII–XVIII вв. Попытки ее механистического ре­шения выразились в выделении Декартом особого органа в теле для местопребывания души – специальной железы, «находящей­ся в середине вещества мозга» [Декарт 1950: 611]. Именно от раз­личных движений этой железы идет воздействие на мозг, кото­рый с помощью нервов вызывает страсти и приводит в движение части тела. Человеческие желания являются, по мнению Декарта, основой всех людских страстей, действие которых заключается в том, что «они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха

Кант противопоставил сферы природы и нравственности как необходимость и свободу. Ценности сами по себе лишены бы­тия и обладают только значимостью, представляя собой требо­вания и цели, адресованные воле личности. Отмечая природную склонность ко злу, заложенную в человеческой природе, Кант со­относит с добром и злом способность желания, которая присут­ствует в склонности как «субъективном основании возможности того или иного влечения», влечении как «почти неистребимом же­лании» и страсти – таком влечении, «которое уже исключает вся­кую возможность владеть собой» [Кант 1980: 99].