Филаретовский альманах. Вып.13

Если для святителя Филарета исходным было, очевидно, представление об исходившей от Спасителя силе, то для святителя Григория Паламы, не менее очевидно, — о исходящем от того же Спасителя свете. Если святитель Филарет опирался преимущественно на тексты Писания, то святитель Григорий — на отцов (в том числе прежде всего на тех же каппадокийцев). Именно поэтому он, например, совершенно не исследует евангельское употребление термина šνέργεια, что непременно сделал бы на его месте святитель Филарет. Впрочем, святитель Григорий также связывает понятие энергии с понятием силы или даже выражает одно через другое, полагая, что именно о божественных энергиях речь идет у Ареопагита, когда тот именует «исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы [προνοητικžς δυνάμεις]» или «сущностные силы [δυνάμεις ο•σιώδεις]»29. Также и для него (как для святителя Филарета) равнозначным в данном смысле является понятие славы Божией: «Стефан [подобно апостолам на Фаворе] видел явственно не только Бога во славе [τ ν Θε ν šν δόξ£], но и саму славу, которая есть слава Отца [α•τ~ν τ~ν δόξαν, δόξαν ο¤σαν τοŠ Πατρός]»30.

Таким образом, в богословии обоих святителей существует понятие, устанавливающее связь нетварного с тварным и обозначаемое терминами слава [δόξα], сила [δυνάμις], действие [šνέργεια]. Обоих занимает самая возможность этой связи. Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения. Но из этой общей точки мысль святителей движется в разном направлении: реальное явление славы Божией в мире святитель Григорий переживает как явление Фаворского света; для святителя Филарета слава и сила Божия открывают себя прежде всего в слове Божием.

В принципе установленная через понятие славы Божией связь может считаться достаточной и для того, чтобы приравнять в интересующем нас отношении слово к свету, тем более что святитель Филарет, как ясно из вышеизложенного, не чужд был и представлений о Фаворском свете. Однако для окончательного подтверждения сказанного следует уточнить еще, как относился к слову святитель

29Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 287. (Vgl.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendor . Louvain, 1973. P. 601).

30Там же. С. 214 (Vgl.: Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes… P. 441).

61

Григорий, можем ли мы думать, что и он, в свою очередь, допускал возможность «словесного» откровения славы Божией? На первый взгляд кажется, что он (как и другие греческие отцы) мало интересуется этой проблематикой, вполне полагаясь на мнение каппадокийцев, и даже противопоставляет слово и свет: «Поскольку безъипостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость, как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем, наподобие молнии, слова или мысли»31. Но, присмотревшись внимательней, мы заметим, что даже в цитированном фрагменте противопоставляются, собственно, не любой свет и любое слово, а свет нетварный и — тварные свет (молния) и слово. Несомненно, что эта противоположность нетварного и тварного была очевидна и для святителя Филарета, однако, постулируя ее, он постулировал одновременно возникающее между ними подобие, а значит, и связь, и в этом отношении его мысль развивается совершенно тождественно мысли святителя Григория32. Сказанное подтверждается тем, что и у последнего мы можем найти явно созвучное Филаретову отношение к слову. Так, в одном месте «Триад» святитель Григорий замечает, что апостол Петр видел «на святой горе славу Христову — свет оза-

31Григорий Палама, свт. Триады… С. 282.

32«Сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться также как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного (курсив мой. — прот. П. Х.). Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота (курсив мой. — прот. П. Х.)» (Василий [Кривошеин], еп. Богословские труды 1952–1983 гг. Нижний Новгород, 1996.

С.182–183).

62

ряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами (! — курсив мой. — прот. П. Х.)»33.

На это можно было бы, впрочем, возразить, что по мысли тех же каппадокийцев34 все имена (слова) тварны, то есть возникают во времени, а это, в свою очередь, должно по меньшей мере поставить под сомнение их соотнесенность с предвечными божественными энергиями: «Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком»35. Однако и это возражение снимается все тем же святителем Григорием, утверждающим, что «у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые… В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, то есть у направляемой на сотворяемое энергии, были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить»36.

Наконец, на вопрос: почему все же столь немногочисленны и не однозначны суждения святителя Григория Паламы о слове? — следует ответить, что различными были сами исходные посылки для

33Григорий Палама, свт. Триады… С. 207–208. Vgl.: «Διò κα¯ ° Πέτρος μετž τò ε±πε²ν ³τι šπώπτευσε τ~ν δόξαν τοŠ ΧριστοŠ “šν τ¶ ³ρει τ¶ ·γί¸”, τò φºς τò κα¯ τžς ¼κοάς, ε± κα¯ θαυμαστòν ε±πε²ν, περιαυγάζον, κα¯ νεφέλην γžρ φωτειν~ν λÀγους šνηχοŠσαν šθεάσαντο šκε²…» (Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes… P. 425).

34«Образуемые на основании благочестивых представлений о Боге и усвояемые Богу все имена недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом. Ибо Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего неизглаголанно), но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Т. 2. Репринт. Краснодар, 2003. С. 324).

35Так митрополит Иларион суммирует возражения против божественности имени Божия (Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. Т. 2. С. 197).

36Григорий Палама, свт. Триады… С. 313. Vgl.: «Κα¯ μ~ν ε±σ¯ν α τºν τοŠ ΘεοŠ šνεργειºν ¼ρχ~ν κα¯ λÃξιν Äσχον, Åς κα¯ τοŠτο πάντες οÆ Çγιοι συμμαρτυρήσουσιν… Ε± γžρ κα¯ μ~ τÃς δημιουργικÃς δυνάμεως, ¼λλž τÃς κατž ταύτην πράξεως, δηλαδ~ τÃς κατž τž δεδημιουργημένα šνεργείας, γέγονεν ¼ρχ~ κα¯ τέλος κα¯ τοŠτʼ Äδειξεν ° ΜωυσÃς ε±πών˙ Κατέπαυσεν Y Θεος Zπ\ πάντων τ`ν bργων, fν hρξατο ποιjσαι» (Gregoire Palamas. Défense des saints hesychastes… P. 659).

63

богословского дискурса, а стало быть, и задачи, стоявшие перед святителями.

Святитель Григорий Палама исходил прежде всего из необходимости обосновать мистический опыт обожения, то есть восхождения от нетварного к тварному; святитель Филарет — из необходимости раскрыть освящающее действие Церкви в мире. При этом оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, неименуемого в словесном.

Итак, если учение о Божественных энергиях восходит к тем самым каппадокийцам, полемика которых с Евномием понуждала позднейшую византийскую традицию уходить от рефлексии имени и слова, то нет ничего удивительного и в том, что обобщение этого учения святителем Григорием Паламой также не затронуло эту проблему и сосредоточилось именно на проблеме Фаворского света. В свою очередь раскрытие этого же учения в его приложении к слову, сделанное святителем Филаретом, не только заполняет пробел, оставленный в этом отношении византийской традицией, но более того: развивает и обогащает указанное учение в целом, так как представление о «кругообращении славы Божией», вмещающее в себя не только исихию, но и слово, несомненно, является более общим и универсальным. Последнее придает воззрениям святителя Филарета значимость предания Церкви. Однако синтез святителя коснулся не только Востока, но и Запада.

5

Выше говорилось о двух экклесиологических векторах, свойственных в первом тысячелетии Востоку и Западу: храмово-литур- гическом и библейско-историческом. Первый был уже рассмотрен, второй исходил из концепции двух градов блаженного Августина. Дополнительный интерес в этом отношении вызывает то, что епископ Иппонский не скрывал своего увлечения Платоном, а в «Двух градах» прямо говорил о том, что историческое повествование Ветхого Завета имеет своей задачей «не менее предвозвещать будущее, чем возвещать прошедшее»37, иными словами, как и святитель Фи-

37 Августин Аврелий, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 220.

64

ларет, предлагал распространить «действие» ветхозаветной истории на область новозаветной истории. Однако даже беглое сравнение показывает, что при внешне схожих исходных установках оба автора идут различным путем в интерпретации Писания.

Исходная точка блаженного Августина — вышеупомянутый текст апостола Павла о двух градах, позволяющий затем всю Священную историю рассмотреть как их историю. Причем, хотя по мысли Блаженного, оба они не имеют своих твердых исторических очертаний, тем не менее для последовательного описания их он должен привлекать историю языческих царств, для связи со Священной историей Писания рассматривая Рим «как бы второй Вавилон»38.

Святитель Филарет, в свою очередь, остается всецело в рамках ветхозаветного повествования. Про Иерусалим он замечает, правда, что в нем «Евангелие показывает нам сокращенный образ мира»39, однако не «град небесный» и «град земной», а «храм» и «царство» становятся ключевыми понятиями его «исторической экклесиологии» — в отличие от первой пары понятий оба они, с одной стороны, исторически более конкретны, с другой — не настолько полярны, как первые. Храм связывает воедино Церковь небесную и Церковь земную, но в горнем Иерусалиме храма не будет, ибо сам Агнец будет храмом для верных. Будучи образом Царства Божия, царство Соломона есть прообраз всех земных царств, и всякое царство земное крепость свою получает от того, насколько оно утверждается в небесном, но Божественный суд над царствами и народами совершается в истории. Характерно, что оба эти понятия прошли мимо внимания блаженного Августина, который в ветхозаветной истории искал и находил скорее аллегорические, чем конкретные указания на модус и вектор развития Священной истории. Характерно, что и он при всем его увлечении платонизмом не приложил Платонова учения о слове к слову Писания в указанном отношении. Таким образом, если сам библейско-исторический подход в экклесиологии оказался в целом более близок Западу, чем Востоку, то святитель Филарет дал его оригинальное развитие, через историю храма объединившее в себе западные и восточные тенденции Предания.

38Августин Аврелий, блж. О граде Божием. Т. 4. С. 31.

39Филарет, митрополит Московский. Слова и речи. Т. 1. С. 84–85.

65

При этом можно было бы еще заметить, что концепция Священной истории святителя Филарета явилась одновременно и раскрытием зримого богословия русского высокого иконостаса.

Нельзя, впрочем, сказать, что аллегорический метод толкования был вовсе чужд святителю, особенно в ранний период. Здесь мы находим два замечательных примера, быть может вдохновленных и отцом западной Церкви. Это описание семи периодов церковной истории, исходящее из содержания семи дней творения (в «Записках на книгу Бытия»), и приложение пророчества Даниила (Сон Навуходоносора — Дан 2. 31–35) к истории новозаветной Церкви. В контексте наших рассуждений из них наиболее интересно второе, которое, хотя сам блаженный Августин и не воспользовался им в «Граде Божием», неожиданно оказывается связанным с его размышлениями о Церкви. Согласно святителю, «наружний образ» Церкви, «распростертый по пространству и времени» (иными словами, образ земной Церкви в истории), находит свое предображение в образе колосса из сна Навуходоносора. Этот образ толковался пророком Даниилом в приложении к историческому преемству всемирных царств, и указанное толкование традиционно сохранялось в византийской традиции, хотя подчас и менялись названия сменявших одна другую империй. Святитель Филарет, кажется, впервые прилагает его к Церкви: «в начальной апостольской Церкви — образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан 2. 32). Потом в церкви укрепляющейся и распространяющейся — подобие персей и рук; далее в Церкви обилующей — подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой — подобие ног и перстов»40. Это толкование содержится в ранней, но чрезвычайно важной работе святителя «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Греко-Российской Церкви». Здесь также чуть ли не впервые к великой схизме 1054 г. он прилагает представление о границах Церкви, основание которого заложил блж. Августин в антидонатистской полемике и которое было закреплено de facto канонами Вселенских соборов.

40 Филарет, митрополит Московский, свт. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви // Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М., 1994. С. 448.

66

Оспаривая ригористическую точку зрения священномученика Киприана, блаженный Августин приходил к выводу, что первый уровень единства Церкви достигается прежде всего за счет единства и действительности таинств, откуда следовало, что точно так же, как таинства могут быть неспасительны тем, кто не исполняет заповеди Христовы, хотя бы и находился в формальном единстве с Церковью, так и среди тех, кто по видимости отделился от Церкви, возможно, находятся те, кто благодаря таинствам подлинно являются ее членами. Таким образом, «украденные» еретиками и раскольниками таинства принадлежат Церкви и область их действия очерчивает ее внешнюю границу, в пределах которой таинственно пребывает Церковь любви, не вполне созерцаемая нами на земле, ибо вся слава дщери Царевы внутрь41.

Всвою очередь, предложенное святителем Филаретом толкование «наружнего образа» предполагает, что распростертое в пространстве истории тело Вселенской Церкви обладает не только здравыми, но и немощными членами (1 Кор 8. 10–11), где слово Божие преподается нечисто (1 Кор 2. 17). До раскола Вселенская Церковь по умолчанию опиралась на закон, гласящий: «Общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия и общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей»42, — однако «введением учения о Filioque Римская Церковь преступила этот закон, вследствие чего именно Восточная Церковь должна считаться сегодня “десною частию” видимого христианства»43.

Вто же время нам неизвестно, кто именно из христиан Запада действительно вполне проникся «нечистыми» учениями своих учителей, а кто по-прежнему держится предания древней Церкви, поэтому — пишет святитель, — «изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или паче милосер-

41Vgl.: Aurelius Augustinus S. De baptismo contra donatistas // PL. T. 43. Col. 195.

42Филарет, митрополит Московский, свт. Разговоры… С. 421.

43Там же. С. 449.

67

дию Божию»44. И ниже: «вера и любовь возбуждают меня к ревности по святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим»45. Таким образом, истинная Церковь Христова, коей вся слава внутрь46, невидимо наполняет и одушевляет свое видимое историческое тело, которое в продолжение своих земных странствий неминуемо встречается с соблазнами и разделениями, вследствие обладает здравыми и больными членами: и в смысле истинных и неистинных христиан, и в смысле чистого и не вполне чистого учения, исповедуемого теми или иными поместными Церквами47.

Если догматическое расхождение между Востоком и Западом восходит к проблеме Filioque, то само происхождение этой концепции не без основания возводится к тому же блаженному Августину, который сам, правда, не настаивал на безошибочности своего мнения, однако возраставший от века к веку на Западе авторитет блаженного рано или поздно признал его таковым. Как бы то ни было, защитники Filioque ссылались на его известную триадологическую формулу: Любящий — Возлюбленный — (связующая их) Любовь48. Эта догматическая формула не прошла мимо внимания святителя Филарета. В тех же «Разговорах» он подчеркивал: учение блаженного Августина о том, что Святой Дух есть связующая Отца и Сына любовь, недостоверно, так как не находит себе подтверждения в Священном Писании, которое утверждает, что «любовь есть свойство не одной ипостаси, но естества Божеского вообще»49. Можно предполагать, что это замечание дало затем повод для собственных размышлений святителя на эту тему, так как год спустя, в своем сло-

44Филарет, митрополит Московский, свт. Разговоры… С. 449.

45Там же. С. 450.

46Ср.: Там же. С. 448–449.

47Хотя «Разговоры» относятся к раннему периоду творчества святителя Филарета, должно отметить, что и в позднейшие годы он стоял на тех же позициях. См.: Хондзинский П., прот. Святитель Филарет Московский в его отношении к католицизму // Русское богословие: традиции и современность. М., 2011. C. 164–166.

48«Мы не говорим еще о вышнем и не говорим еще о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, но о том несовершенном образе, только лишь образе, который есть человек… Итак, всего есть трое: любящий, то, что любят, и любовь» (Августин Аврелий, блж. О Троице: В 2 ч. М., 2005. Ч. 2. С. 261).

49Филарет, митрополит Московский, свт. Разговоры… С. 415.

68

ве на текст Тако возлюби Бог мир, он предложил собственный вариант Августиновой формулы, приводящий ее в согласие с Писанием: «Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною»50. Сопоставив одну и другую, мы увидим, что святитель «переместил» ее с уровня внутритроических отношений на уровень обращенного к твари Божественного действия, и, таким образом, вернув ей богословскую корректность, вместе с тем вернул ее и Преданию вселенской Церкви.

Наконец, выше уже отмечалось, что проблематика Нового времени сфокусировалась в богословских спорах XVII в., своим предметом преимущественно имевших вопросы зарождающейся христианской антропологии. Это были вопросы, связанные, с одной стороны, с соотношением благодати и человеческой свободы, а с другой — с мотивацией чистой (то есть не обусловленной личной заинтересованностью) любви — ведь только последняя могла свидетельствовать об «истинном христианстве» в обществе, отказавшемся от сакральных устоев традиционного христианского быта. Проблематика чистой любви вошла в синодальную традицию прежде всего вместе с трудами Ф. Фенелона, выдвинувшего парадоксальный тезис о том, что крайней мерой чистой любви к Богу должно стать равнодушие к вопросу о собственном спасении в том смысле, что и его разрешение в ту или иную сторону не может никак сказаться на полноте переживаемого любящим чувства. Известно, что святитель достаточно высоко ценил французского автора, и известная «ежедневная молитва митрополита Филарета» есть только адаптированный перевод из Фенелона. Однако, как и в других случаях, внимание к Фенелоновым идеям не переходит у святителя в «слепое» увлечение ими. Обходя молчанием крайности учения о чистой любви, святитель чаще всего развивает в своих текстах мысль о жизни во «мраке веры», что, собственно, и предполагается той же чистой любовью и означает прежде всего страдательное послушание воле Божией, — тезис, широко распространенный в западной традиции и свое начало берущий также в трудах блаженного Августина51. Примерами такого послушания для святителя становят-

50Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 1. С. 95.

51Vgl: Christian Brav. Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden, 1986. S. 72.

69

ся прежде всего сам Спаситель52, Его Матерь53, святые54. Касаясь этой темы во многих своих проповедях, наиболее последовательно святитель рассматривает ее в «Слове в день празднования Пресвятой Богородице в Страстном монастыре» 1834 г. Рассуждая о заслуженных и незаслуженных страданиях, святитель упоминает и о страданиях святых, как наиболее очевидном примере последних, и разъясняет, что эти страдания не нуждаются в нашем сочувствии, поскольку для самих святых необходимы и желанны. Хорошо зная изменчивость человеческого сердца, святые не могут не страшиться за чистоту своей любви, не могут не задавать себе вопроса о том, вполне ли свободна она от тайной корысти себялюбия, и потому приходящее страдание приносит им радость, а не скорбь: претерпевая его ради Христа, они тем самым успокаивают свою тревожную совесть55. Этот акцент на внутренней необходимости выбора в пользу страдания сближает святителя более всего даже не с Фенелоном, а с его старшим современником, принимавшим активное участие в янсенистских спорах56. Причем в данном случае мы можем говорить как о конгениальности идей, так и прямом знакомстве с текстами. Уже во времена семинарской учебы святителя Паскаль был хорошо знаком русскому читателю, известен он был и образованному духовенству57.

Если упомянутые выше янсенистские споры стержнем своим имели вопрос о соотношении свободы и благодати, то и этот вопрос не прошел мимо внимания святителя. Как и блаженный Августин и его последователи в XVII в., он достаточно пессимистично смотрел на возможности падшего человека, и в его проповедях можно найти немало беспощадных указаний на ничтожество твари. При этом, не подвергая сомнению тезис о необходимости для всякого влекущей ко спасению, предваряющей благодати, святитель вполне определенно различает предведение и предопределение. Опираясь на

52См.: Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 1. С. 235.

53См.: Там же. Т. 2. С. 153.

54См.: Там же. С. 69.

55См.: Там же.

56Ср.: Паскаль Блез. Мысли // Тарасов Б. Н. Мыслящий тростник. М., 2009. Приложение. С. 682.

57См., напр.: Петров (Полубинский) И., свящ. О внешнем богослужении и наружних действиях человека христианина: В 3 т. М., 1803. Т. 1. С. 23–26.

70