Филаретовский альманах. Вып.13

в Византии преимущественно в сфере богослужебного действия и зримого оформления богослужебного пространства, была решительным образом распространена на историю, где первообразом выступила Священная история Ветхого Израиля, а образом-вопло- щением — история нового избранного народа, Руси.

В то же время, апеллируя к библейским корням традиции, молодая русская традиция в «Слове о Законе и благодати», на первый взгляд, подобно блж. Августину, отталкиваясь от известного места из послания апостола Павла к Галатам (Гал 4. 22–24), прочитала его также существенно отличным образом: не странствующий невидимо в областях видимого земного града град Божий, а вполне конкретный исторический ветхий Израиль и не менее исторически конкретная Русь — новый Израиль выступают здесь в качестве основных действующих лиц Священной истории.

Немного позднее,– в начале уже Московской эпохи, — по сути дела в том же конкретно-историческом ключе пересматривается (или скорее раскрывается) и символическое оформление храмового пространства, когда высокий иконостас в последовательности своих рядов, с одной стороны, дает сжатое изложение основных этапов Священной истории Ветхого Завета, а с другой — изображениями деисусного ряда — устанавливает ее связь с проскомидийным помином и литургическим действом, демонстрируя, таким образом, единство библейско-исторического и мистико-евхаристического горизонтов. Если бы богословская рефлексия идеи высокого иконостаса была бы проведена уже тогда, это существенно продвинуло бы русское богословие вперед, однако, в силу различных причин, отечественная традиция тогда еще не имела достаточных интеллектуальных сил для этого, и молчаливое свидетельство высокого иконостаса обрело голос уже только в Синодальную эпоху.

С ее началом в России постепенно формируется школа «научного богословия», основателем которой явился преосв. Феофан (Прокопович). Опора школы на слово Писания как на основной источник богословия хотя и имела, очевидно, внешнее — европейское — происхождение, вольно или невольно способна была напоминать о древнем киевском библеизме. Другое дело, что предлагаемые школой «научные», общегуманитарные методы исследования гасили этот импульс, так как школа не могла ответить на вопрос,

51

каким образом, например, могут быть преодолены хронологические рамки исторических книг Ветхого Завета, чтобы на основании их судить о Священной истории мира в целом — то есть каким образом может быть осуществлено то, что древний Киев делал интуитивно, не вдаваясь в подробные обоснования своего подхода. Та же интуитивно, впрочем, школа стремилась к этому, ограничиваясь, однако, областью риторики и не рискуя выходить за ее границы.

Характерно и то, что, столкнувшись с проблематикой Нового времени, школа пошла по западному пути, не в смысле «западного пленения», а в смысле того, что прежде всего увидела в ней проблему личного последования Христу в расцерковленном (десакрализованном) мире, и только потом уже проблему экклесиологическую. Последнее судя по всему произошло уже ближе к концу XVIII в. в связи с резкой критикой «исторической Церкви» сторонниками Церкви внутренней — прежде всего русскими масонами. Особенность русской ситуации заключалась в том, что, с одной стороны, последние, как правило, не стремились выделиться в особую конфессию, но, не выходя из границ традиционного православия, постулировали его исключительно вспомогательный и земной характер, растворяя его в исторических порядках социума. С другой стороны, в это же время обострилась и полемика с католицизмом, в которой помимо традиционных спорных вопросов уже ясно обозначилась и непосредственно экклесиологическая тема, причем также в связи с историей.

3

Сказанное позволяет с большей силой ощутить масштаб проведенной святителем Филаретом богословской работы. Ведь именно ему досталось распутать этот клубок, развязать этот туго затянутый узел богословских проблем и ментальных противоречий. Охватывая общим взглядом наследие святителя, нельзя не признать, что в центре его стоит мысль о Церкви, и замечательно, что эта мысль вырастает из традиции не размышлявшей о Церкви школы. Действительно, нетрудно показать, что вся экклесиология святителя Филарета выведена из Писания. Но тогда как это стало возможным? Если речь идет о сакральном присутствии Церкви в мире, то,

52

как уже отмечалось, новозаветные тексты говорят об этом совсем мало, а ветхозаветные, хотя и много говорят об истории Церкви Ветхозаветной, замкнуты сами в себе. Иными словами, Новый Завет дает основание для учения о над-историческом бытии Церкви, Ветхий — о ее жизни в истории уже минувшей. Как связать одно и другое так, чтобы выразить представление о длящемся до конца времен сакральном действии и присутствии Церкви в мире? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, очевидно, через то же слово Писания установить связь между его исторической и догматической координатами, и именно эту задачу решил святитель Филарет, преодолев ограниченность «научного богословия» школы в этом отношении тем, что по-новому взглянул на слово как таковое. Неоценимую помощь в этом ему оказал древний Платон, который вошел в русскую традицию достаточно поздно — судя по всему, в конце XVIII в., в том числе благодаря своему церковному тезке, митрополиту Платону (Левшину). Последний в молодости пожелал изучать греческий именно ради того, чтобы читать древних философов, а позднее, в своей семинарии в классе философии от успевающих учеников требовал чтения Платона в оригинале, о чем,

вчастности, говорит его инструкция 1802 г.6 Параллельно интерес к Платону пробуждался и в обществе. Небезызвестный профессор Шварц в Московском университете читал в те же годы курс «философской истории»7, а кроме того у слушателей университета была возможность ознакомиться с сочинениями древнего философа в курсах античной словесности, где читали в том числе и философские сочинения в подлиннике8. Наглядное свидетельство интереса

втогдашних образованных кругах к Платону дает в своих сочинениях, в частности, Алексей Федорович Лабзин, а мы знаем, что сочинения эти были знакомы святителю. Наконец пересечение платонической и библейской традиций святитель мог обнаружить в работах Иоганна Франциска Буддея, и при том в таком важном вопросе, как происхождение первоязыка Адама. Впрочем, всего этого можно было бы и не перечислять, а только вспомнить, что состав-

6 См.: Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867. С. 309. 7 Павлов А. Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010. С. 25.

8 См.: Там же. С. 40.

53

ленный святителем академический Устав 1814 г. именно Платона именует «столпом истинной философии»9.

Как бы то ни было, суть совершенного святителем прорыва заключается именно в утверждении, что, будучи образом творческого глагола Божия, слово человеческое (и в особенности — слово Писания) должно иметь живую связь с сущностью обозначаемых им вещей10, иными словами, помещаемое в различные смысловые ряды слово Писания устанавливает не случайную, но существенную связь между ними. Таким ключевым понятием, связующим ветхозаветную и новозаветную реальности, для экклесиологии святителя Филарета стал храм: будучи смысловым стержнем ветхозаветной истории, он есть, по слову самого Спасителя, тело Его (Ин 2. 21) — а значит, и Церковь (Кол 1. 24). Но значима также и обратная связь: поскольку Церковь-храм-тело Христово будет пребывать на земле до последних времен, постольку и священная история Ветхого Завета не замкнута в его хронологических границах, но распространяет свой содержательный импульс на все историческое бытие Церкви в целом. Вот тот фундамент, на котором выстроена вся экклесиология святителя Филарета, пересказывать подробно положения которой теперь нет необходимости. Важно другое: он не только преодолел таким образом рационализм школы — им сделано нечто большее. Значимость проделанной святителем Филаретом богословской работы в этом отношении заключается прежде всего в том, что не воспринятый когда-то славянским миром в силу объективных исторических причин эллинизм, в том числе его платонический элемент, оригинально и органично совместился в богословском синтезе святителя с традиционным библейским началом. Однако речь идет не только о преодолении разрыва с эллинистической античной культурой. Здесь же восстанавливается и связь с итоговыми идеями поздней

9 См.: Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // Полное собрание законов Российской Империи. Собрание первое. Т. 32. СПб., 1830. С. 926.

10 См.: Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1888. Т. 2. С. 403. Ср. у Платона: «Если у царя появится потомок, его следует назвать царем. А теми же ли слогами или другими будет обозначено одно и то же — не имеет значения. И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» (Платон. Сочинения: В 4 т. М., 1990–1994. Т. 1. С. 625).

54

византийской традиции, не достаточно хорошо известной Древней Руси. Действительно, византийская экклесиология в вопросах сакрального присутствия Церкви в мире концентрировалась в основном на литургическом аспекте вопроса, осмысляемом прежде всего в мистагогиях или толкованиях на литургию. Знаменательно при этом, что самый жанр литургической экзегезы подразумевал восприятие литургического действа как аналога Священного Писания и источника по Священной истории. Если указанное наблюдение верно, то можно проследить эту экзегетико-литургическую линию, ведущую от преподобного Максима Исповедника к святителю Николаю Кавасиле, в трудах которого следует учитывать в данном отношении не только его «Толкование на Божественную литургию», но и близко примыкающие к нему «Семь слов о жизни во Христе», толкующие таинства Церкви в целом.

Преподобный Максим, как известно, первым ввел в свою «Мистагогию» толкование «на храм». Кроме того, в «Мистагогии» он сформулировал важнейшее положение, сводящееся к тому, что Бог есть связь всех вещей, вследствие чего «удерживает около Себя вещи, по природе отдаленные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с началом»11, из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [bκκλησία] есть символ… чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [τ~ν ε•πρέπειαν τοŠ ναοŠ] — земле. Точно так же мир есть Церковь [τòν κόσμον Œπάρχειν bκκλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного — храму»12.

Позднéе учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его евхаристической экклесиологией, рассматривающей храм как прямой и необходимый участник таинства: «Чрез сие миро и домы молитвы

11Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 157.

12Там же. С. 160. Ср.: Μαξιμος ο ομολογητης, αγ. Μισταγογια // PG. T. 91. Col. 672. Здесь важно, что хотя в греческом языке различаются Церковь [bκκλησία] и храм [ν—ός], преподобный Максим под вторым понимает здесь, собственно, часть храма, отождествляя, таким образом, храм в целом и собственно Церковь [bκκλησία].

55

помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу… Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть священниками значит быть помазанными»13.

В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником таинства, в котором участвуют и собравшиеся в храм христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой — телом Христовым14, — видимым образом явленным как храм. Таким образом, обоими святыми отцами интересующая нас связь храма и Церкви устанавливается через слово (Церковь — церковь (храм) у преподобного Максима; Помазанник — помазанник у святителя Николая Кавасилы). Очевидно, что мысль святителя Филарета движется в том же направлении. Он как бы подхватывает древнюю традицию Церкви (причем если знание им «Мистагогии» преподобного Максима можно предположить с большой долей вероятности, то сочинения святого Николая Кавасилы могли быть и неизвестны ему). Однако византийские авторы мало внимания уделяли самому инструменту своего богословствования — слову, — и вот здесь-то святителем Филаретом сделан серьезный шаг вперед, давший рефлексию применявшегося византийскими отцами по умолчанию метода.

Можно не без оснований предполагать, что само это умолчание было не случайным и восходило к антиевномианской полемике Великих Каппадокийцев. Общеизвестно, что последние пользовались в ней античной теорией слова-знака, приписывая слова человеческому «примышлению» и, таким образом, как будто отсекая

13Николай Кавасила, св. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002. С. 50.

14«А Церковь указуется Тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева — отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою — ветви… так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Христовым» (Там же. С. 170).

56

возможность платонического подхода к слову. И хотя самый этот подход, как видим, на практике успешно использовался, его последовательное постулирование было, с одной стороны, чревато возобновлением полемики по давно закрытому вопросу, а с другой — не вынуждалось никакой необходимостью, так как возражений в связи с этим ни у кого не возникало. Собственно, вопрос об имени в связи с древними евномианскими спорами был заново поднят и подробно исследован уже только в начале ХХ века — в имяславской полемике, — и выходит за рамки статьи. Достаточно только сказать, что, по справедливому замечанию о. Димитрия Лескина, приписывая отцам четвертого века номинализм в его современном понимании, мы вчитываем им свои собственные модернистские, если не постмодернистские воззрения15. Сказанное подтверждается хотя бы тем, что тот же святитель Василий объяснял факт сохранения некоторых имен Божиих в греческом тексте Библии без перевода их божественным происхождением16.

Как бы то ни было, если за проблемой слова (имени) в Церкви стоит прежде всего проблема перехода от нетварного к тварному, того, что святитель Филарет называл обретением «предела с беспредельным», то, очевидно, в византийском богословии эта проблема достигла высшей точки своего осмысления и разрешения в учении о божественных энергиях святителя Григория Паламы. Не уйти, следовательно, от вопроса о том, как соотносится и соотносимо ли вообще учение святителя Филарета о слове с учением святителя Григория о Фаворском свете.

15См. подробнее: Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием. СПб., 2004.

С.295–296.

16«Ибо, ежели первые переводчики, преложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имен, а перенесли подлинные речения еврейские, как, например: Саваоф, Адонаи, Елом и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к именам Божиим, но и ко многим другим; то с каким страхом мы должны взирать на имена Господа! Если же они не отважились и на истолкование некоторых имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответственное значение; то позволили бы они себе составлять какие-нибудь имена по собственному измышлению?» (Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. М., 2008. Т. 1. C. 219).

57

4

Для начала надо заметить, что, хотя степень знакомства русского святителя с трудами его византийского предшественника остается под вопросом, сама тема Фаворского света не чужда была святителю Филарету.

Первый раз, в Слове на освящение Христорождественского храма в Твери, она является достаточно прикровенно. Слава Божия исполняет новоосвященный храм, и тот, кто отвергает возможность созерцать ее въяве, делает это не столько по смирению, сколько поблажая плоти, «отягченной сном и посреди Фаворского света»17.

Затем, уже в «Слове на Преображение» 1820 г. она с очевидностью обнаруживает себя в развернутом изъяснении того, почему именно во время молитвы просиял Спаситель: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело — и просиял в лице; не вмещаясь и здесь, осиял и преобразил самую одежду; расширяясь еще далее, объял души апостолов — и отразился в восклицании Петровом: добро есть нам зде быти; прошел в область внутреннего мира — и привлек оттоле Моисея и Илию; достиг самых недр Отца Небесного — и подвигнул любовь Его к торжественному свидетельству о возлюбленном: Сей есть Сын Мой возлюбленный»18.

Сопоставив это «Слово» с гомилиями святителя Григория Паламы на Преображение, при общей посылке — Фаворский свет как плод молитвы — не трудно обнаружить и заметную разницу. Святитель Григорий разъясняет евангельский текст с точки зрения учения о Фаворском свете. Святитель Филарет стремится вывести учение из текста. Святитель Григорий подчеркивает, что и помимо молитвы Спаситель «внутри Себя имел оное Сияние»19. Святитель Филарет, напротив, сосредоточивается на том, что послужило толчком к обнаружению света именно в данный момент: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову»20.

17Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873— 1885. Т. 1. С. 261.

18Там же. С. 106.

19Григорий Палама, свт. Гомилии: В 3 ч. М., 1993. Ч. 2. С. 89.

20Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 1. С. 106.

58

Далее следует остановиться на том знаменательном факте, что присутствие «богословия исихазма» обнаружено о. Иоанном Мейендорфом в рождественской проповеди святителя Филарета 1821 г., где ни о Фаворском свете, ни тем более об энергиях не говорится вообще21.

«Слово на Рождество» посвящено исследованию понятия славы Божией. Это понятие, так же как, например, понятие любви в «страстных» проповедях петербургского периода, последовательно проводится по разным смысловым уровням. Будучи просвечиваемо словом Писания, оно не только раскрывает свое значение, но и устанавливает между этими уровнями связь, позволяющую поновому взглянуть на их взаимообусловленность.

В итоге, через понятие славы в тексте проповеди оказываются раскрыты догматические положения о Боге в самом Себе, о Боге в отношении к миру, о домостроительстве нашего спасения, о жизни будущего века. Особенно же важно, что через это понятие совершается переход от нетварного к тварному (обретение предела с беспредельным)22: Бог «подвизает… Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является Небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»23, — т. е. откровение славы, во-первых, совершается через некое «движение», действование Бога; во-вторых, как и в преображенской проповеди (ср. выше), говорится о кругообращении славы. Теперь можно уточнить и догматическое учение тверского «Слова на Преображение»: Фаворский свет есть откровение славы Божией или

21Мейендорф Иоанн, протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика // Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., б/г. С. 315.

22Собственно, та же логика присутствует и в учении о крестной любви: сходным образом переход от нетварного к тварному осуществлен и там.

Издесь, кстати, может быть указан автор, представляющий мистическую традицию Востока и рассуждающий сходным образом, — преподобный Симеон Богослов. См.: Симеон Новый Богослов, прп. Творения: В 3 т. ТСЛ., 1993. Т. 3. С. 220.

23Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 2. С. 37.

59

действие Божие, что, действительно, вполне согласно с учением святителя Григория Паламы. Но для того чтобы окончательно увериться в этом, необходимо сравнить словоупотребление святых отцов.

Слово энергия (šνέργεια), как легко предполагать, вообще не используется святителем Филаретом, хотя и можно привести пример того, как он употребляет слово действие прямо в паламитском смысле: согласно святителю, Бог сходит в храм «не существом, а действием»24. Все же, в соответствующих контекстах святитель предпочитает чаще пользоваться терминами слава, как в разобранном выше «Слове на Рождество» 1821 г., или сила25. Исследование последнего понятия наиболее основательно совершается святителем в нескольких проповедях, объединенных темою «прикосновения ко Христу». Итогом учения является «Слово в день обретения мощей святителя Алексия» 1853 г., где подчеркивается, что сила, которая исходила от Иисуса и исцеляла всех, есть «не иная, как сила Его Божеского естества, соединенного с естеством человеческим, и Его человечества обоженного»26; и что в мире видимом она действует как свет, который во тьме светится (Ин 1. 5), который просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (ст. 9), как жизнь, которая оживляет смертное и мертвое воскрешает27, как глагол силы, которым Сын Божий носит всяческая (Евр 1. 3).

Можно также указать на несколько мест, подтверждающих тождественность в данных контекстах понятий славы и силы Божией: так, в преображенской проповеди говорится, что «на Синае и Хориве сила и слава Божия открылась человекам сквозь силы видимого естества»28; а в рождественской — что кругообращением славы Божией вместе со вселением Божества в человечество и вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, поданы

(2 Петр 1. 3).

24Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 4. С. 14.

25В новозаветных текстах слово «сила» в паламитском смысле употребляется, кажется, гораздо чаще, чем даже собственно «энергия». Особенно показателен в контексте рассуждений о Фаворском свете стих: и лице Его якоже солнце сияет в силе своей [šν τ› δυνάμει α•τοŠ] (Откр 1. 16).

26Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи. Т. 5. С. 201.

27Там же.

28Там же. Т. 1. С. 99.

60