Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

К.М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

В1922 г., в конце своей карьеры, к творчеству Джеймса обратился основоположник русского кантианства профессор философии и психологии Санкт-Петербургского университета А. И. Введенский (1856–1925). Его доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» был задуман как философский ответ набиравшей силу атеистической пропаганде и представляет собой набор аргументов, исходящих из своеобразного кантианского фидеизма. Введенский представил убедительный логический разбор атеистической аргументации.

Окачестве этого разбора можно судить по тому, что ряд приведенных им аргументов эквивалентны тем, которые отстаивает в настоящее время, например, Р. Суинберн. Ставя задачу объяснения исторической судьбы и, возможно, будущего веры в Бога и атеизма, Введенский от логики обращается к их психологическим основам и здесь активно использует и теоретические идеи Джеймса (ценность религиозного чувства, непоколебимость мистицизма1) и приводимые им примеры. «Эта книга важна для изучения психологии веры в Бога не только потому, что за Джемсом установилась репутация одного из самых выдающихся психологов, но еще и потому, что при ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов…»2 Атеистической пропаганде, таким образом, противопоставляется не только логический анализ ее аргументов, но и программа эмпирического исследования психологии религии и, что немаловажно, атеизма3, что, разумеется, не могло не вызвать обеспокоенности противоположного лагеря.

С ответом Введенскому в новом стиле ведения полемики выступил в только что основанном первом советском философском журнале «Под знаменем марксизма» его первый ответственный редактор — молодой советский философ В. А. Тер-Ваганян (1893–1936)4. Не предлагая детального разбора этого столкновения, укажу на один наиболее значимый для нашей темы момент5: как логические, так

1 См.: Введенский Ал-р И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Введенский Ал-р И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 202. Впервые: Мысль. 1922. № 2. С. 3–20.

2 Там же. С. 200.

3 См.: Там же. С. 209.

4Ваганян В. А. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7/8. С. 131–137.

5 Обстоятельный, хотя и небесспорный, анализ логической, риторической и этической составляющих аргументации обеих сторон см.: Мотовникова Е. Н. «Под зна-

81

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

и психологические аргументы Введенского последовательно переводятся Тер-Ваганяном в «социологический» в марксистском смысле контекст: они получают оценку с точки зрения теории классовой борьбы. Мы увидим, что это многое объясняет в последующей судьбе наследия Джеймса в России. Но прежде чем обращаться к этому сюжету, необходимо сказать несколько слов о его судьбе в эмиграции.

Как уже говорилось, популярность Джеймса в эмиграции резко падает. Здесь виноваты, с одной стороны, общие условия эмигрантской жизни, не позволявшие организовать достаточное количество стабильных институтов науки, с другой — личная духовная эволюция авторов, обращавшихся к наследию американского философа в дореволюционный период. Как мы видели на примере Бердяева и Франка, они ощущают предложенное Джеймсом понимание религиозного опыта как пройденный этап. Приведу еще один яркий пример: книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» отсылает к работе Джеймса уже на уровне названия, однако в самой книге мы ни одного упоминания американского автора не обнаружим. В «Переписке двух Иванов» Ильин и Шмелев отзываются о его работе пренебрежительнонегативно, и эта характеристика почти дословно переносится в другую позднюю работу русского философа. В «Пути к очевидности» Ильин высказывается очень определенно и резко: «Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет в лучшем случае, наподобие Вильяма Джемса, мертвую коллекцию чужих переживаний»1 — в явном противоречии с той данью благодарности, которую воздавали Джеймсу другие русские религиозные мыслители.

Мне удалось обнаружить только одну статью, полностью посвященную нашей теме: ее опубликовал в бердяевском «Пути» друг и последователь Л. Шестова А. М. Лазарев. В. В. Ванчугов полагает, что «философского значения эта статья не имеет»2, однако, на мой взгляд, она не только вводила в русский философский оборот новые факты (прежде всего, биографического порядка) о Джеймсе, но и демонстрировала определенные тенденции в восприятии его идей.

менем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136. Интересно, что моему сопоставлению аргументации Введенского и Суинберна в этой статье соответствует сопоставление аргументов Ваганяна и известного манифеста «Научное миропонимание — Венский кружок».

1 См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 366. Ср.: Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 155.

2 Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 55.

82

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

Написана она действительно под явным влиянием и отчасти в стилистике работ Шестова: «Он (Джеймс. — К. А.) умел временами так мощно сотрясать цепи интеллектуализма, что кое-где цепи как будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не дано было никогда»1.

Опираясь на отдельные биографические свидетельства, мелкие подробности, странности, намеки и полупризнания, автор создает довольно субъективный, но интересный и целостный (и, замечу, единственный столь подробный в русской литературе) духовный портрет американского философа, раскрывает динамику его жизненных переживаний, духовного пути. Философия помогает Джеймсу преодолеть преследующее его безумие, но ее оказывается недостаточно. Философский прагматизм и религиозный плюрализм с заложенным в них «героическим миросозерцанием» служат ему свою службу в периоды здоровья. Но в самые тяжелые моменты жизни философия отступает и представляется тривиальностью, в эти моменты, «когда весь круг философских понятий оставлял его с пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того опыта, который не уводил дальше “чувственного и только постигаемого мира”, а того, который искони считался источником иной реальности, — опыта религиозного»2. Анализируя религиозность Джеймса, раскрывая его анонимные автобиографические признания, Лазарев как бы делает его персонажем его собственной книги. Опыт религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за право верить становится для русского автора предметом анализа и интереса. Даже конечная неудача джеймсовских попыток преодоления обыденности предстает здесь возвышенной и поучительной.

От использования идей Джеймса для реабилитации религиозного опыта перед лицом науки Нового времени к анализу религиозного опыта самого Джеймса — так можно кратко охарактеризовать путь, проделанный русской религиозной мыслью в осмыслении творчества американского философа и психолога.

Анализ этого пути позволяет еще раз подтвердить тезис о влиянии книги Джеймса как на религиоведческую, так и на религиозную мысль — понятие «опыта», «переживания» становится ключе-

1 Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. С. 23. 2 Там же. С. 45.

83

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

вым в понимании религии в принципе. Вместе с тем чрезмерная центрированность на мысли и личности Джеймса помешала русским мыслителям заметить его коллег — американских психологов, занимавшихся эмпирическим изучением религиозного опыта, религии вообще, — и использовать их методики. Ближе всего к этому подошли, пожалуй, представители духовно-академического направления. Именно они в наибольшей степени оказались готовы развивать психологию религии «в духе Джеймса». Напротив, представители психиатрического направления (Бехтерев, Сикорский, Казанский, Топорков и проч.), ссылаясь порой на собственно психологические работы Джеймса1, «Многообразие…» игнорировали, оставаясь в целом на позициях «медицинского материализма». Что касается представителей светской религиозно-философской мысли, то их восприятие зарождавшейся в это время на Западе психологии религии было в целом чересчур «философским». Этот философский момент, однако, не следует недооценивать — при более спокойном и последовательном развитии отечественной науки он мог бы, возможно, принести и сугубо научные плоды в виде оригинальных научно-исследовательских программ и методик, выполненных в идеографическом ключе, в большей мере учитывающих специфику религиозного опыта, уникальность отдельных переживаний и динамику душевной и духовной жизни.

Несмотря на описанную выше чрезмерную «философичность» рецепции начала XX в., мы можем говорить, что в ее рамках намечалось формирование психологии религии как особого поля исследования и, что может быть еще важнее, психологизма как определенной формы познавательного интереса в религиоведческом поле. Не только философы и психологи, но и богословы на уровне «само собой разумеющегося» приучались смотреть на религию как на прежде всего психологический феномен, «переживание». Именно это понятие постепенно выдвигалось в центр психологического изучения религии как его собственный, специфический предмет.

Для понимания хода истории религиоведческой мысли необходимо проследить, как трансформировалось это понимание религии

вусловиях Советской России.

1 См., например: Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Ч. 1–2. Самарканд, 1905; Топорков Н. Н. Религиозные движения и душевное расстройство. Св. Франциск. Казань, 1912 и др.

84

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

«Многообразие религиозного опыта»

вконтексте «научного атеизма»: восприятие идей

У.Джеймса в советской гуманитарной науке

Обращение к советскому этапу вновь заставляет поставить проблему преемственности/прерывности. Рассматривая тексты, посвященные идеям американского философа, мы видим, как чрезвычайно интенсивное обсуждение, цитирование, полемика, попытки применения в практике религиоведческих исследований, завершающиеся первым опытом серьезного биографического исследования, выполненного во многом в рамках того же подхода, который применял сам Джеймс, сменяется длительным периодом молчания. Молчание же в свою очередь сменяется новой речью, разительно отличающейся от предшествующей, с совершенно иными интонациями, использующей совершенно другие слова и другие значения знакомых слов. Подобный переход, как представляется, требует уяснения. Но прежде всего обратимся к описанию хода событий.

В целом история восприятия идей Джеймса в советской философии и науке распадается на два легко выделяемых по внешним признакам периода: до- и послевоенный. Стоит ли за этим внешним делением какая-то внутренняя логика, станет ясно по результатам рассмотрения материала.

«Религиозный опыт»

всвете «исторического материализма»

Входе трансформации, которую претерпела в 1920-е гг. система научно-исследовательских программ в области науки о религии, описанный выше психологический взгляд на религию полностью исчезает. Критика И. И. Скворцовым-Степановым идеи М. Н. Покровского о «страхе смерти» как истоке религии — окончательно закрывает возможность развития этого взгляда внутри марксизма. Как мы видели, в полемике А. И. Введенского и Тер-Ваганяна Джеймс подпадает под критику последнего в той степени, в которой на него опирается первый. Психологическая апология религии оказывается здесь сметена социологизирующей атеистической риторикой.

Вэтом отношении очень характерен контраст между явной неудачей раннесоветской психологии религии и относительным успехом

85

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

психологии искусства той же эпохи; о последнем можно говорить в той мере, в какой влияние Л. С. Выготского на развитие психологии

вСССР оставалось, несмотря на все запреты, неизменным.

Вотношении религии попыткой, в известном смысле аналогичной «Психологии искусства» Выготского (1925), стала статья М. А. Рейснера «Фрейд и его школа о религии» (1924). В своей попытке инкорпорировать психоанализ в рамку «учения о религии Маркса и Энгельса» исследователь апеллирует в первую очередь именно к «Многообразию…», автор которого «оказался в состоянии целиком связать процесс “религиозного опыта” и данные нашей подсознательной жизни»1. Признавая выдающуюся заслугу Джеймса, автор сожалеет только о том, что он, «наряду с чисто научными задачами», ставил перед собой и «цели религиозно-апологетического характера»2. В 1924 г. еще можно было признавать учение Маркса и Энгельса о религии «незаконченным»3 и нуждающимся в психологическом восполнении (при условии, разумеется, «материалистического переосмысления психологии»4). Подобным восполнением может служить «естественное объяснение», признающее «бессознательную жизнь источником религиозного опыта»5. Уже здесь Рейснер предлагает интерпретацию Джеймса с явным уклоном в тот самый «медицинский материализм», который был для американского психолога одним из основных оппонентов. Но и в таком виде его идеи не вполне устраивают советского автора, стремящегося к полному исключению из жизни подсознания «психологически темных пятен» путем установления «строгой причинной связи между коллективом и религиозным опытом особи»6. В противоположность этому понимание подсознания у Джеймса «дает повод и соблазн к построению всяческой мистики»: в нем всегда остается зазор «для какого-нибудь духа или бога»7. Имен-

1Рейснер М. А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. 1924. № 1.

С.45. У Джеймса, разумеется, unconscious, а не subconscious, Рейснер следует скорее раннему фрейдистскому словоупотреблению.

2 Там же.

3 Там же. С. 44.

4 Пружинина А. А., Пружинин Б. И. Из истории отечественного психоанализа //

Философия не кончается...: Из истории отечественной философии. ХХ век. М., 1998. Кн. 1. С. 118–152.

5 Рейснер М. А. Указ. соч. С. 46.

6 Там же. С. 47.

7 Там же.

86

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

но эту возможность полностью закрывает Фрейд. Сталкивая американского и австрийского психологов в заочной полемике, советский автор определенно высказывается на стороне последнего. Предъявление Джеймсом медицинскому материализму, отождествляющему среди прочего сексуальность и религиозную жизнь, обвинения в тенденциозности, Рейснер объясняет «англо-саксонской стыдливостью» американца. Напротив, «только Фрейд и его школа сумели подойти истинно-научно к явлениям религии и не побоялись открыть в ее подсознательной природе все те моменты развития либидо, которые характеризуют собой не только первобытное мышление, но и душевную жизнь невротика»1. Однако редукция религии к сексуальности, осуществляемая Рейснером с явным удовольствием, не получила широкой поддержки в СССР. Разгром психоаналитического движения, последовавший за политическим поражением Троцкого, значительно отсрочил становление психологии религии, сделав ее возможной только в жесткой рамке «научного атеизма» и только на основе социально-психологического подхода. Мы увидим, что и полемика с Джеймсом в этом контексте примет совершенно иной оборот, лишь в некоторых моментах обнаруживая параллели с аргументами Рейснера.

Религия отныне, также на уровне само собой разумеющегося положения дел, рассматривается как чисто социальный феномен, негативный смысл существования которого можно усмотреть только в контексте «истории борьбы классов». Изучение гносеологических, социальных и исторических «корней религии» не оставляет места для рассмотрения ее психологических корней, что в свою очередь превращает Джеймса как психолога религии в persona non grata. Интерес к прагматизму как философскому направлению в это время также остается не слишком выраженным: традиционный «германоцентризм» русской мысли сохранился и даже усилился в ее «советском» изводе. Кроме того, необходимо отметить определяющую роль, сыгранную мимолетным упоминанием прагматизма в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт, и только опыт, признает единственным критерием практику и преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики,

1 Рейснер М. А. Указ. соч. С. 50.

87

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта»1. Этого сардонического текста оказалось вполне достаточно, чтобы скомпрометировать основную идею «Многообразия…» в глазах советских исследователей. В области истории философии мы обнаружим лишь два более или менее значимых эпизода, так или иначе связанных с идеями американского мыслителя.

В весьма боевой обзорной работе Д. Ю. Квитко «Очерки современной англо-американской философии» (М.; Л., 1936) «Многообразие…» упоминается лишь однажды2, тем не менее религиозный аспект философии Джеймса занимает в работе видное место: вся философская аргументация американского мыслителя служит ему в конечном счете для «протаскивания религии»3. Несмотря на ярко выраженный агрессивный настрой, книга Квитко критиковалась за «уход от борьбы на идеологическом фронте» и «печать академической “схемы”» и одновременно «крайнюю вульгаризацию», не позволившую ему «вскрыть подлинные классовые причины борьбы прагматизма с материализмом»4. И в самой работе, и в безымянной рецензии мы легко находим характерные черты философских и научных дискуссий того времени.

Единственной, специально посвященной американскому мыслителю работой довоенного периода оказывается статья В. Ф. Асмуса. Статья обращает на себя внимание уже тем, что Асмус критикует Джеймса в большей степени за «упадочный антирационализм», чем за «идеализм» и несоответствие критериям марксизма-ленинизма. На страницах журнала «Под знаменем марксизма» странно выглядит апология онтологического доказательства бытия Божия и схоластики (пусть и производимые с «методологических» позиций)5. Собственная позиция автора остается неясной, несмотря на цитаты из Энгельса и Ленина, марксистскую фразеологию и последовательно проводимый классовый детерминизм в объяснительной схеме (а может быть, именно в силу указанных черт): «Философия Джемса —

1 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. М., 1968. С. 363. 2 См.: Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л.

1936. С. 111. См. также: Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 258–260. 3 Квитко Д. Ю. Указ. соч. С. 93.

4 Б. а. Д. Ю. Квитко. «Очерки современной англо-американской философии» // Под знаменем марксизма. 1936. № 11. С. 167, 169, 170.

5Асмус В. Ф. Алогизм У. Джемса // Под знаменем марксизма. 1927. № 7–8.

С.83–84.

88

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

факт не только индивидуального, но и классового характера. Судьба Джемса — судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим состоянием класса в данный момент его существования»1.

Общий историко-философский характер статьи не мешает Асмусу коснуться проблемы религии. Алогизм Джеймса является предпосылкой его апологии веры и «религиозно-мистического гнозиса». «Многообразие…» показывает, как «критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры»2. Однако автор сосредоточивается главным образом на гносеологическом смысле этой работы, в которой мистическая эмоция рассматривается как «особый познавательный акт», более глубокий, чем акт «трезвого рассудка»3.

Можно смело сказать, что по глубине анализа и оригинальности подхода работа Асмуса осталась в советский период непревзойденной. Предложенная мыслителем герменевтическая стратегия: методически последовательного применения марксистского анализа идеологии как реального инструмента историко-философской (или любой другой аналитической) работы — использовалась авторами советского периода сравнительно редко. Этому способствовал сложившийся к тому времени специфический этос отечественной науки, в рамках которого обличение заведомо известного политического противника оказывалось гораздо более безопасным делом, чем какое бы то ни было реальное исследование с незапрограммированным результатом. В этом смысле последовательный марксистский академизм, предложенный Асмусом, принципиально отличался от не менее последовательной марксистской прагматики проф. З. Я. Белецкого4, и это различие показывает, что, вопреки мнению ряда современных исследователей, «отвлечься от раздумий об аморальности доносительства»5 при рассмотрении истории советской науки и философии все же невозможно.

1 Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 81.

2 Там же. С. 80.

3 Там же. С. 81.

4 См.: Батыгин Г. С., Девятко И. Ф. Дело профессора З. Я. Белецкого // Философия не кончается… С. 224.

5Батыгин Г. С., Девятко И. Ф. Дело академика Г. Ф. Александрова: Эпизоды 40-х годов // Философия не кончается... Кн. 1. С. 205.

89

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Так или иначе, популярность Джеймса в советской мысли 1920– 30-х гг. сравнительно с предшествующим периодом оказывается минимальной, а его понимание религии представляется большинству отечественных авторов не имеющим интереса даже как объект критики. Редкие попытки принципиальной полемики (Рейснер, Асмус) в своей стилистике восходят еще к проблематике предыдущего периода, исторический материализм отбрасывает на идею религиозного опыта лишь тусклый отблеск, массовая же литература «воинствующего безбожия» и вовсе обходит ее стороной.

«Религиозный опыт» в контексте «холодной войны»

Существенное изменение ситуации в послевоенный период создает впечатление «нового начала» становления отечественной гуманитарной науки. Институционализация сделает возможным обособление трех основных русел, в берегах которых будет происходить более систематическое изучение наследия Джеймса: история философии в рамках «изучения современной буржуазной философии», психология религии в рамках проекта «научного атеизма», собственно психология в рамках тех ее направлений и разделов, в которые Джеймс внес наиболее существенный вклад. Не претендуя на полноту предлагаемого обзора (она и по сути не имеет особого смысла в силу присущей «массовой» советской науке слабой выраженности индивидуального авторского начала), я дам характеристику наиболее типичных примеров каждого из указанных подходов.

«Апология империалистической реакции» (советские историки философии о прагматизме)

Довольно активное обращение к творчеству Джеймса отечественных послевоенных историков философии на первых порах было мотивировано прежде всего политическим контекстом. Последовавшее за окончанием Второй мировой войны обострение советскоамериканских отношений, становление «биполярного мира» и режима «холодной войны» повлекли за собой явное повышение интереса к американской философии вообще, прагматизму и Джеймсу как его центральной фигуре в частности. Однако действие политических факторов существенным образом сказалось на указанном интересе: праг-

90