Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

матизм не мог рассматриваться иначе как «философия империалистической реакции». Интересно, что при этом существенным элементом в его рассмотрении стала апелляция к работам зарубежных марксистских авторов, чей подход во многом оказался определяющим1. Так или иначе, но начиная со второй половины 1950-х гг. в СССР складывается школа изучения англо-американской философской мысли, представленная прежде всего Ю. К. Мельвилем (1912–1993), А. С. Богомоловым (1927–1983), И. С. Нарским (1920–1993) и др. Безусловно, не претендуя на сколько-нибудь полное описание истории этой школы, отмечу несколько моментов, связанных с моей темой.

Одной из первых работ этого направления стала книга Ю. К. Мельвиля «Американский прагматизм» (1957). Все характерные особенности советского подхода к анализу «буржуазной философии» представлены в ней в полной мере.

Социальный анализ, исследующий классовые предпосылки прагматизма и философии Джеймса в частности, свободно перетекает в поток обличений. Прагматизм с самого начала рассматривается как «одно из самых реакционных течений буржуазной философии эпохи империализма»2. Постоянно подчеркивается его «враждебность интересам американского народа»3, «агрессивность», особое коварство, выражающееся в склонности заимствовать и фальсифицировать отдельные положения марксизма. Выявление его родства с ницшеанством оказывается удобным мостиком к ассоциированию прагматизма с фашизмом: как полагает автор, он дает философское оправдание насилия и обмана народных масс со стороны «умов высшего порядка»4. Его развитие происходит только в сторону большей изощренности попыток «подделаться под науку, скрыть свой идеализм, включить в свои концепции как мнимоматериалистические положения, так и обрывки различных псевдонаучных философских учений»5. Он остается «главным идеологическим оружием импери-

1 См.: Александров Г. Ф. Против философии империалистической реакции // Корнфорт М. В защиту философии: против позитивизма и прагматизма. М., 1951. С. V–XXXVI; Лингарт И. Американский прагматизм. М., 1954; Уэллс Р. Прагматизм — философия империализма. М., 1955.

2 Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. М., 1957. С. 5. 3 Там же. С. 6.

4 Там же. С. 29.

5 Там же. С. 118.

91

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

алистов США»1. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как ключевая фигура этой страшной философии, а его учение о религиозном опыте — как одно из ее наиболее опасных проявлений.

Джеймс, с точки зрения автора, опасный реакционер и расист. Его основной целью является «борьба против материализма и утверждение идеализма и религии»2. Автор рассматривает религию как связующее звено всей философии Джеймса: «Доказательству полезности

иценности религиозных идей Джемс посвящает едва ли не больше страниц, чем им было написано по всем другим философским вопросам, вместе взятым»3. Именно этой цели служит и прагматистская теория истины, и радикальный эмпиризм, и теория сознания,

иплюрализм, и все остальные существенные элементы концепции американского мыслителя. Подобная акцентировка религиозной проблематики представляется некоторым преувеличением, скорее она говорит о том, какое место религия занимает в сознании самого автора — отнюдь не профессионального «научного атеиста».

Основная цель «Многообразия…» с этой точки зрения заключается в том, чтобы, опираясь на «груды психологического и патопсихологического материала», обосновать положение, согласно которому «религиозный опыт столь же реален, столь же действителен, как и любой научный или жизненный опыт человека». Тем самым, полагает автор, Джеймс отрицает «принципиальное различие между верой и знанием»4. Апология религии является естественным следствием «восстания против науки»5. Неудивительно, что изложение завершается указанием на «аморальность» рассуждений Джеймса, которые «развращают сознание человека, воспитывают в нем беспринципность, стяжательство, безудержный эгоизм»6.

Игнорировать всю эту риторику представляется мне невозможным: она является неотъемлемой частью советского дискурса и в философии, и в религиоведении, в ней раскрывается то отношение к оппонентам, которое считалось должным и нормативным, подлежащим трансляции читателю, независимо от того, каково было личное отно-

1 Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. С. 120.

2 Там же. С. 31.

3 Там же. С. 39.

4 Там же. С. 57.

5 Там же. С. 56.

6 Там же. С. 60.

92

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

шение того или иного автора к рассматриваемым им концепциям. Она же, в сущности, оказывается и единственным значимым контраргументом. Ведь задача даже научной работы заключается в рамках такого подхода не в том, чтобы опровергнуть, а в том, чтобы разоблачить. Вполне достаточно поэтому указать на тот факт, что Джеймс «стирает противоположность религии и науки»1 — нет нужды обосновывать наличие этой противоположности перед лицом ее проблематизации американским философом. Но тем самым она оказывается необсуждаемой предпосылкой всего изложения, а оно в свою очередь утрачивает сколько-нибудь рефлексивный характер, историко-философский анализ неизбежно превращается в поток обличений.

Гораздо мягче, хотя, по существу, в том же ключе, выступает тот же автор в более поздней работе «Пути буржуазной философии XX века» (1983). Здесь по-прежнему большое место уделяется вопросу о прагматическом «оправдании религиозной веры»2. Прежним остается и общее понимание телеологии американского философа: «Философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели — защите религии против науки»3. При этом, «хотя, возможно, Джемс не сознавал социальных корней своих религиозных стремлений, потребность в вечном нравственном миропорядке неразрывно связана у него с потребностью в сохранении наличного социальнонравственного порядка, которое, по его мнению, невозможно, без существования надежды, внушаемой религиозной верой большинству людей»4. Вслед за Асмусом Мельвиль полагает, что в прагматизме «Джемс увидел возможность защищать религию иррациональным путем»5, что и обусловило его своеобразную трактовку опыта вообще и религиозного опыта в частности. Отметив, что в работе 1983 г. наиболее абсурдные обвинения и параллели, заполнявшие работу 1957 г., исчезают, несмотря на прекращение политики разрядки второй половины 70-х гг. и новое обострение советско-американских отношений, обратимся к работам других авторов.

На стыке историко-философской и научно-атеистической линии выполнены работы декана философского факультета МГУ А. П. Га-

1 Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. С. 57.

2 Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 48. 3 Там же. С. 53.

4 Там же. С. 50.

5 Там же. С. 46.

93

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

гарина (1895–1960). Специально прагматизму посвящена посмертно выпущенная небольшая работа с названием, вполне раскрывающим и тематику, и основную идею, и характер используемой риторики: «Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность» (1963)1. В предисловии издателей отмечалось, что речь в книге идет не о систематическом изложении и критике указанного направления, а о попытке «дать общее представление о социальной направленности прагматизма»2, и тем самым проговаривается исходная общая ориентация историко-философской науки в СССР.

Раздел «Прагматизм и религия» ожидаемо начинается со ссылки на Ленина. «Многообразие…» рассматривается как «типичный пример компромисса с фидеизмом»3. При этом автор не забывает оговориться, что «в действительности же научная возможность примирения материализма с религиозной верой в бессмертие души совершенно исключена»4. В русле разрабатывавшейся в советском научном атеизме концепции модернизации религии как выражения ее системного кризиса автор полагает, что «Джемс отбрасывает… только старое, традиционное, объективно-идеалистическое и мистическое обоснование религии и при помощи других аргументов (прагматической трактовки истины как веры) оправдывает ту же веру в бога, сохраняя за ней ореол истинности и полезности»5. Наконец, чтобы окончательно дискредитировать «Многообразие…» в глазах потенциального читателя, автор указывает на авторитет, которым пользуется эта работа среди американских баптистов.

Выполненная в рамках той же традиции систематическая работа А. С. Богомолова «Буржуазная философия США XX века» (1974) выдержана в обычной для советской философии критической манере. В посвященном разбору проблемы «прагматизм и религиозная вера» специальном подразделе основное внимание уделяется имен-

1 См. также: Гагарин А. П. Американская буржуазная философия и социология на службе империализма. М., 1950; второе и третье издания — 1951 и 1953 гг., выходили каждый раз существенно расширенными, в результате книга выросла с 47 до

207страниц.

2 Гагарин А. П. Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические

корни, реакционная и антинаучная сущность (критические заметки). М., 1963. С. 3. 3 Там же. С. 29.

4 Там же. С. 30.

5 Там же. С. 30–31.

94

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

но «Многообразию…». В книге Джеймса различаются психологическая и философская части. Советский автор, оказывается, готов признать психологическую реальность «религиозного опыта», однако ее прагматистское истолкование, отстаивание американским философом интеллектуального «права на веру» подвергается жестокой критике. В книге заметна борьба противоположных тенденций: советский автор, с одной стороны, стремится вступить с американским в предметную полемику, с другой — склонен игнорировать аргументацию Джеймса или отводить ее в рамках выработанных в советской историко-философской науке того времени стандартных клише. Так, аргумент от плюрализма отводится указанием на иррационализм Джеймса1. «Прагматический» аргумент упрощается и сводится лишь к указанию на «практические последствия» и «пользу» религиозного мировоззрения2. Аргумент от «пользы» объявляется «апологетическим»: «куда больше», полагает автор, «можно сказать о вреде религии»3. Интересно, что в рассуждении о вреде религии Богомолов пытается использовать материал самого американского философа: он акцентирует указываемые последним патологические черты религиозного опыта (причем к психопатологии рекомендуется добавить «социальную патологию»)4. Явным образом здесь видно, как попытка реализации настоящей философско-религиозной дискуссии упирается в не преодоленные автором (и оказавшиеся не преодолимыми в целом для советской истории философии) наборы неприкосновенных общих мест.

По итогам рассмотрения философской линии восприятия идей Джеймса можно, хоть и с некоторой оговоркой, согласиться с пессимистической оценкой В. В. Ванчуговым итогов изучения Джеймса в советский период в целом: «…целью усилий советских специалистов было не столько понимание, сколько демонстрация “реакционного” характера “буржуазной” мысли. Произошло существенное увеличение информации относительно “золотого века”, но не улучшение понимания»5. Оговорка заключается в том, что даже по итогам предложенного выше неполного и не претендующего на полноту обзора мож-

1 См.: Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974. С. 80. 2 См.: Там же. С. 78–79.

3 Там же. С. 79.

4 Там же. С. 77.

5 Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 307.

95

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

но отметить явное возрастание академического уровня исследования и полемики, определенное обособление историко-философской науки от выполнения непосредственных политических и (в меньшей степени) идеологических задач. Тем не менее в отношении психологии религии эта оценка нуждается в еще более существенном уточнении.

«Научные атеисты» как психологи религии

Общепризнано, что институциализация научного атеизма как исследовательского подхода, научно-философской дисциплины и предмета преподавания в высшей школе относится к концу 1950-х гг. и связана с усилением атеистической пропаганды и развертыванием так называемых хрущевских гонений. Соотношение «научного атеизма» (противопоставляемого «буржуазному религиоведению») и входящих в него частных дисциплин, в том числе психологии религии, с самого начала было предметом интенсивных дискуссий. Наиболее авторитетной оказалась в конце концов точка зрения Д. М. Угриновича (1923–1990), согласно которому «марксистское религиоведение» является «важной составной частью научного атеизма». В структуре религиоведения в свою очередь выделяются историческая (представленная главным образом историей религии) и теоретическая части. Разделом последней оказывается, наряду с философией религии и социологией религии, психология религии, «главной задачей которой… является изучение психологических особенностей верующих, отличающих их от неверующих и реализующихся в их поведении»1. Данное определение в контексте реалий своего времени представляется дискриминационным: именно психология неверующих по умолчанию предстает здесь в качестве нормативной точки отсчета, определяющей психологию человека в целом, а на долю психологии религии приходится лишь изучение «психологических особенностей». Неудивительно, что в пределах советской традиции психологией религии занимались в гораздо большей степени «научные атеисты», чем профессиональные психологи. Марксизм диктовал еще одну существенную особенность советского подхода: психология религии должна была разрабатываться «на пересечении социальной психологии и научного религиоведения»2. Эти мо-

1 Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986. С. 7. 2 Там же. С. 342.

96

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

менты не могли не отразиться и на отношении работающих в рамках данного подхода исследователей к психологии религии Джеймса, чье внимание было направлено прежде всего на демонстрацию ценности уникального религиозного переживания и его значения

вжизни индивида. Тем не менее именно в работах таких религиоведов, как И. Н. Букина, М. А. Попова, Д. М. Угринович, была осуществлена наиболее предметная за весь советский период рецепция религиозно-психологических идей Джеймса, было осознано, хотя и

впределах весьма специфической интерпретации, их значение. Уже в ранней работе «О специфике религии» (1961) Д. М. Угрино-

вич ставит перед «марксистским религиоведением» задачу изучения религиозной психологии. Тем самым фактически ставится задача создания психологии религии в рамках научного атеизма — и, разумеется, критика «буржуазной» психологии религии оказывается необходимой. Джеймс упоминается как мыслитель, введший понятие «религиозный опыт», к которому автор относится скорее неодобрительно, рассматривая его в контексте перспектив религиозной апологетики, открываемых «позитивистско-эмпирической школой»1.

Психология религии получает здесь (на кафедре Истории и теории атеизма и религии философского факультета МГУ, и далее в Институте научного атеизма и «Вопросах научного атеизма») довольно интенсивное, хотя и весьма специфическое развитие. В развивающей тему статье Угриновича Джеймс предстает как «один из наиболее ярких представителей» «субъективистской линии» в психологии религии, т. е. именно того направления, которое, наряду с психоанализом, с точки зрения советских авторов, наиболее благоприятствовало взаимодействию с теологией2.

Эта тема была подхвачена и развита другими исследователями. Планомерное развитие системы религиоведческих дисциплин в позднем

СССР предполагало серьезную рефлексию относительно основных достижений «буржуазной науки». Ее первым значимым результатом становится статья И. Н. Букиной «Возникновение и развитие буржуазной психологии религии» (1968) в «Вопросах научного атеизма».

Фактически Букина в самом начале статьи эксплицитно ставит задачу создания марксистской психологии религии, а одним из ин-

1 Угринович Д. М. О специфике религии. М., 1961. С. 38.

2 См.: Угринович Д. М. О предмете психологии религии и ее месте в системе наук // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. С. 11.

97

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

струментов для достижения этой цели избирает «критический обзор истории развития буржуазной психологии религии»1. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как один из представителей «американской школы», изучавших феномен религиозного обращения. Однако автор отводит ему особое место. Джеймс отличается от других представителей школы как методологически («метод исключительных случаев», акцентирующий уникальные патологии вместо массового изучения «нормальных»2 явлений), так и теоретически (его прагматическая интерпретация результатов исследования приводит его к реабилитации религиозного и мистического опыта, постановке вопроса «об особой ценности религии»3). В результате, хотя «Джемсу удалось получить некоторые положительные сведения о механизме появления религиозных переживаний», «Джемс-идеалист берет верх над Джемсом-исследователем»4, а его «реакционные и антинаучные взгляды» находят «поддержку в проповеднической деятельности церкви»5, что, разумеется, полностью дискредитирует их в глазах автора и его потенциального читателя. Однако факт влиятельности концепции религии Джемса тем самым оказывается подтвержден.

Этот факт еще раз подтверждается автором во второй статье, написанной (в соавторстве с М. А. Поповой) в более проблемном ключе. Здесь Джеймс предстает одним из защитников эмпирического подхода к религии, акцентирующим строго индивидуальный подход, и вместе с тем основоположником «буржуазного» подхода к вопросу о ценности религии — «современные психологи продолжают развивать положения, сформулированные более пятидесяти лет назад У. Джемсом», — основным критерием оказывается «“полезность”, понимаемая как субъективное удовлетворение»6.

Однако в наибольшей мере значение идей Джеймса для психологии религии оценила, пожалуй, именно М. А. Попова в обобщающей работе «Критика психологической апологии религии» (1973).

1 Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1968. Вып. 5. С. 253.

2 Там же. С. 259.

3 Там же. С. 260.

4 Там же. С. 259.

5 Там же. С. 260.

6 Букина И. Н., Попова М. А. Эволюция буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. С. 134.

98

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

Джеймс, несомненно, является главным героем этой книги, и не только потому, что на него дается больше всего ссылок, что он упоминается чаще других авторов. Интересно, что предлагаемая в первой главе общая характеристика творчества американского мыслителя явно показывает не только знание автором дореволюционной традиции его осмысления, но и определенную степень ее зависимости от этой традиции. Не называя имен (по понятным причинам) и не скатываясь к банальному плагиату, она позволяет современному исследователю отметить явные элементы преемственности с рецепцией идей «Многообразия…» у Котляревского, Франка, Шестова, Юшкевича и др.1

Не без влияния этой традиции Джеймс в глазах Поповой становится как бы символом «буржуазной психологии религии» как таковой, а «Многообразие…» — ее истоком, стимулом всего дальнейшего развития. Именно под воздействием этой книги религиозный опыт оказался в центре внимания западной психологии религии XX в., стал ее главной темой. В силу этого полемика с Джеймсом для Поповой в значительной мере равнозначна полемике со всей «буржуазной» традицией, которой она (верно или нет — другой вопрос) во многом приписывает характерные «джеймсовские» черты: своеобразную апологетичность, индивидуализм, психологизм, акцент на непосредственном переживании и его ценности в ущерб проблематике его социальной или биологической детерминированности. Все эти моменты становятся предметом довольно жесткой критики, основываясь на которой автор пытается выстроить собственную, вернее, адекватную марксистскую позицию в данной области.

Прежде всего, «Многообразие…» «представляет собой попытку свести религию к системе субъективно значимых переживаний», тем самым она лишается своего «социального содержания»2. Отсюда вытекает ограниченность представления Джеймса о ценности религии: он рассматривает ее значение исключительно с точки зрения преодоления внутриличностных конфликтов, социальная значимость (чи-

1 Сюда относятся указания на соединение у Джеймса естественно-научной установки с мистицизмом, использование им последовательного эмпиризма для защиты религии, указание на значение «Многообразия…» как хрестоматии по психологии религии, установление связи Джеймса с Шлейермахером (разумеется, без отсылки к Франку) (см.: Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1973. С. 18, 82).

2 Попова М. А. Указ. соч. С. 112.

99

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

тай: роль в классовой борьбе) такого преодоления оказывается вне поля его зрения1. Другая линия критики направлена на обнаружение социальной и культурной обусловленности концепции Джеймса. К привычным рассуждениям о «буржуазности» здесь добавляется идея о том, что американский психолог «эмпирические факты из области религиозного сознания осмысливал в духе специфической протестантской набожности»2. Пытаясь противостоять изощренной джеймсовской апологетике, она довольно наивно инкриминирует ему «влияние субъективных симпатий на научную концепцию»3.

Несмотря на адекватность в целом изложения идей Джеймса, ее критика несомненно идеологически ангажирована и покоится на ряде некритически принимаемых предпосылок. Это становится особенно заметно при обсуждении понятий «опыта» и «святости». Так, подчеркнуто нейтралистское истолкование у Джеймса и Флурнуа принципа «исключения трансцендентного» Попова рассматривает как «беспринципность психологов», которой «не замедлили воспользоваться теологи». С ее точки зрения, «прикрываясь наукообразным термином “опыт”, они, по существу, ввели идею бога в психологию»4. Вся эта критика является, несомненно, внешней. Она, с одной стороны, опирается на исходящее из идеи классовой борьбы представление о зловредности буржуазных психологов и теологов, направлена на выявление «социально-идеологического смысла осуществляемых буржуазными психологами манипуляций с понятием «опыт», с другой — основана на восходящем к Ленину «материалистическом понимании опыта» как «отражения» «объективной действительности»5.

Специально антирелигиозная направленность, усвоенная автором как нечто само собой разумеющееся и не подлежащее обсуждению, проявляется и при обсуждении темы святости как религиозной интеграции6. Попова использует описания Джеймса, но явно усили-

1 См.: Попова М. А. Указ. соч. С. 122. 2 Там же. С. 55.

3 Там же.

4 Там же. С. 138.

5 Попова М. А. Указ. соч. С. 135.

6 Недооценка этой стороны ее творчества является основным недостатком в целом довольно информативной статьи Д. Дамте. Строго говоря, у нас нет никаких оснований предполагать неискренность автора в этой части ее мышления, его полноценное осмысление невозможно без учета этой его стороны, сколь бы ни претило это совре-

100