Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

Т.В. Малевич. ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА...

Вконечном счете Старбаку, Леубе и Коу удалось популяризировать анкетный метод и количественные исследования религиозных опытов: в 1910–20-х гг. анкетные опросы и статистические подсчеты стали отличительной чертой американской психологии религии — главным образом работ учеников и последователей Старбака: Эдварда Эймза1, Элмера Кларка2, Ли Маджа3 и др., стремившихся рассмотреть специфику религиозных переживаний в детстве, подростковом возрасте и зрелости, создать типологию мистических опытов и опытов религиозного обращения, определить влияние, оказываемое на них факторами социального климата и индивидуального развития. Безусловно, не все разделяли энтузиазм в отношении таких количественных исследований. В числе недостатков указывались неполнота и субъективность собранного материала, обусловленные либо его интроспективной природой, либо «непрофессионализмом» или «нечестностью» респондентов, нерепрезентативность выборки, опасность включения вопросов суггестивного характера, неспособность отличить корреляцию от настоящих каузальных объяснений, ограничение анализа лишь внешними признаками и симптомами и т. д.4 Впрочем, основоположники и сторонники указанных методов осознавали данные проблемы и указывали на границы их применения5. Настороженное и зачастую враждебное отношение к «американским» методам было свойственно континентальной психологии религии, представители которой или констатировали их полную несостоятельность6, или же предлагали подкреплять лабораторными

1 Ames E. S. The Psychology of Religious Experience. Boston; N. Y., 1910. Р. 211, 239– 240, 370.

2 Например: Clark E. T. The Psychology of Religious Awakening. N. Y., 1929. 3 Mudge. Op. cit.

4См.: Stratton G. M. Psychology of the Religious Life. L.: George Allen & Co., 1911. P. v; Conklin. Op. cit. P. 40–43; Pinard H. Les méthodes de la psychologie religieuse // Revue néo-scolastique de philosophie. 1923. T. 99. P. 266–270; Wundt W. Über Ausfrageexperimente und über die Methoden zur Psychologie des Denkens // Psychologische Studien. 1907. Bd. 3. S. 301–360. Подробнее о ранних попытках использования анкетного метода и статистического анализа в психологии религии см.: Crapps R. W. An Introduction to Psychology of Religion. Macon, Georgis, 1986. Р. 105–112; Hay D. Psychologists Interpreting Conversion: Two American Forerunners of the Hermeneutics of Suspicion // History of the Human Sciences. 1999. Vol. 12/1. P. 55–72.

5 См.: Leuba. A Study in the Psychology of Religious Phenomena. P. 438–439.

6 См.: Schneider C. Studien zur Mannigfaltigkeit des religiösen Erlebens // Archiv für Re-

ligionspsychologie. 1929. Bd. 4/1. S. 24–37.

21

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

исследованиями — от клинических испытаний до экспериментальной интроспекции1.

Религиозный опыт в лаборатории: экспериментальная интроспекция

Экспериментальная интроспекция, или «чистое наблюдение», отличала немецкоязычную психологию религии, став в конечном счете характерным признаком сформировавшейся в 1910-е гг. под влиянием лютеранского теолога и психолога Карла Гиргензона (1875–1925) Дерптской школы2 (совр. Тарту), объединявшей ряд географически разбросанных — от Прибалтики и Германии (в частности, с центрами в Берлине, Лейпциге и Грайфсвальде) до Дании и Норвегии — ученых и институций3. Ознаменовала же появление нового метода вышедшая в 1914 г. в первом номере журнала «Archiv für Religionspsychologie» — ставшего впоследствии «рупором» данного подхода — статья Вильгельма Штэлина (1883–1975)4, некогда бывшего ассистентом основоположника немецкой психологии религии Вильгельма Вундта, но адаптировавшего метод систематической экспериментальной интроспекции, разработанный лидером Вюрцбургской школы Освальдом Кюльпе, для исследований религиозных переживаний5.

1 См.: Koepp. Op. cit. S. 52–53, 73–74; Pinard. Op. cit. P. 270–274.

2 Однако институционально закрепиться ее представителям удалось только после смерти К. Гиргензона, когда в 1929 г. бал создан Дерптский немецкий институт психологии религии. См.: Lorenzsonn H. Die Dorpater religionspsychologische Schule // Archiv für Religionspsychologie. 1936. Bd. 10/1. S. 256–270; Steinwand E. Das Dorpater deutsche Religionspsychologische Institut // Archiv für Religionspsychologie. 1914. Bd. 5/1. S. 309–311; Wul D. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1985. Vol. 21. P. 131–150.

3 См.: Lorenzsonn. Op. cit. S. 258–259.

4 Stählin W. Experimentelle Untersuchungen über Sprachpsychologie und Religionspsychologie // Archiv für Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 117–194.

5 См.: Wul . Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology. P. 132. Безусловно, метод Вюрцбургской школы был не единственной техникой самонаблюдения в психологии религии: в частности, стоит упомянуть о попытках изучать религиозные переживания посредством феноменологической интроспекции, характерной для гештальт-психологии и предполагавшей привлечение в качестве испытуемых неподготовленных, или «наивных», субъектов (см.: Schneider. Op. cit. S. 19–42).

22

Т.В. Малевич. ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА...

Вобщих чертах метод Штэлина сводился к следующим моментам: сначала «испытуемым» в качестве стимульного материала предъявляли короткие отрывки из произведений религиозного характера (от работ религиозных философов и писателей, таких как Фихте или Кьеркегор, до проповедей мистиков, например Майстера Экхарта, и религиозной поэзии), после чего они рассказывали об испытанных

впроцессе чтения переживаниях (не всегда религиозного характера1) — либо в свободной форме, либо в форме полуструктурированного интервью2. Такая методика предъявляла особые требования к испытуемым, к экспериментатору и к организации эксперимента: например, у испытуемых должны были быть способности к самонаблюдению, «правильному», лишенному собственной интерпретации и субъективной оценки воспроизведению отдельных переживаний и длительной концентрации внимания3, предварительная подготовка

впсихологии, в частности в области интроспективных техник, и доверительные отношения с экспериментатором4.

Цель подобного подхода состояла в устранении неизбежного в противном случае методологического разрыва между исследователем и изучаемой им реальностью5. Кроме того, экспериментальная интроспекция позволяла проводить компаративный анализ опытов современников и исторических описаний религиозных переживаний. Примером такового стала, в частности, начатая К. Гиргензоном и завоевавшая популярность линия исследований: сравнение мистических опытов, представленных в классической религиозной литературе, и «околомистических» состояний сознания, описанных в собранных в ходе экспериментов протоколах6. Впоследствии

1 Сторонники экспериментальной интроспекции подчеркивали невозможность индукции полноценного религиозного опыта в лаборатории и зависимость «религиозного» характера опыта от религиозности субъекта (см.: Stählin. Op. cit. S. 118–119; Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens: eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1921. S. 11–13).

2 См.: Stählin. Op. cit. S. 118–131.

3 Как отмечает Штэлин, испытуемые не должны отвлекаться в течение всего эксперимента — довольно редко в его практике встречающийся талант, особенно среди представительниц женского пола (см.: Ibid. S. 121–122).

4 См.: Ibid. S. 121–126.

5 См.: Girgensohn. Op. cit. S. 6–7.

6 Гиргензон выявлял между ними множество параллелей, особенно касающихся сенсорных и псевдосенсорных элементов опыта, но отказывался признавать их идентичность. В частности, он утверждал, что подлинный экстаз отличается от мар-

23

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

ученик Гиргензона Вернер Грюн (1887–1961) включил мистические опыты в континуум состояний сознания, предложив так называемую «Таблицу ступеней мистического погружения», основанную на феноменологической связи между «я» мистика и объектом его переживания1, и обозначив выделенные экспериментальным путем две характеристики мистически-экстатического состояния — «нахождение вне себя» и «удвоение “я”»2. В послевоенные годы эта линия продолжала развиваться учеником Грюна Куртом Гинсом, пытавшимся совместить «микроскопическое», т. е. экспериментальное, и «макроскопическое», т. е. неэкспериментальное, исследование мистики и провести дальнейшую дифференциацию ступеней мистического погружения3.

Конечно, подобная методология не могла не вызывать вопросов — с самого начала экспериментальная интроспекция сталкивалась с жесткой критикой, которая, если говорить современным языком, сводилась к сомнениям в «экологической валидности» проводимых ее представителями экспериментов и к обвинениям в ненаучности и неточности интроспективных техник, их сложности и ограниченности потенциального применения, а также в редукционизме и нерепрезентативности выборки4. В конечном счете экспериментальная интроспекция в различных своих вариациях утратила

гинального (пограничного) состояния сознания (Reinbewusstsein) тем, что он предполагает, во-первых, своего рода нарастание интенсивности и, во-вторых, своеобразное качественное преобразование опыта — приостановку всех повседневных функций сознания (см.: Ibid. S. 584–671).

1 См.: Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau, 1926. S. 69. «Таблица» Грюна опиралась на «Таблицу состояний сознания» З. Бена, отображавшую континуум состояний от гипоактивности через состояние «нормального бодрствования» до гиперактивности («сверхбодрствования») — последняя включала в себя в том числе состояния мистического покоя и экстаза (см.: Behn S. Ueber das religiöse Genie // Archiv für Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 45–67; а также: Gins K. Werner Gruehn — ein Wegbereiter für experimentelle Forschung an Mystik und Ekstase // Archiv für Religionspsychologie. 1990. Bd. 19/1. P. 219–242).

2 Gruehn W. Das Werterlebnis: Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924. S. 174–184.

3 См.: Gins K. Experimentell untersuchte Mystik — fragwürdig? // Archiv für Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 213–248.

4 См., например: Koepp W. Op. cit. S. 55–63, а также: Wul D. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology. P. 145– 147; Diskussionsbeitrag zu dem Vortrag von K. Gins: Experimentell untersuchte Mystik — fragwürdig? // Archiv für Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 249–250; Gins K. Analyse von Mystiker-Aussagen zur Unterscheidung christlicher und ekstatischer Erlebnisweise: Ei-

24

Т. В. Малевич. ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА...

популярность: как под влиянием исторических обстоятельств, так и в связи с изменением методологического климата — в настоящее время число ее сторонников в основном ограничивается немногочисленными представителями феноменологической психологии религии1 и так называемой нейрофеноменологии2.

Клинические исследования: психопатология религиозного опыта

Еще одно популярное направление было представлено в основном французской (а также и американской) школой психологии религии, опиравшейся на клинические исследования и психиатрию и приравнивавшей религиозные, в первую очередь мистические и экстатические, переживания к различного рода патологиям и перверсиям — феноменам психического автоматизма, истерии, неврастении, сомнамбулизму, эротомании, эпилепсии и т. д.3 Можно сказать, что данное направление прочно оформилось уже к концу XIX в.: об этом свидетельствует резкая критика Уильямом Джеймсом «медицинского материализма»4 — его крайней формы, использующей

ne Untersuchung aufgrund experimenteller Introspektion // Archiv für Religionspsychologie. 1982. Bd. 15/1. P. 157.

1 См., например: Wul D. M. Phenomenological Psychology and Religious Experience // Handbook of Religious Experience / Ed. by R.W. Hood. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995. P. 183–199.

2 Пример таких исследований — антропологическая школа «биогенетического структурализма» Чарльза Лафлина, предлагающего применять для анализа измененных состояний сознания «опытное созерцание» (maturecontemplation) — метод, восходящий, по мнению Лафлина, к феноменологической традиции Э. Гуссерля, но скорее напоминающий аналитическую интроспекцию Э. Титченера. Любопытно, что Лафлин, как и Титченер, придерживается структуралистского, «анатомического» взгляда на сознание (правда, опираясь уже на его квантовую метафору) и пытается найти некие «элементарные» компоненты опыта. Подробнее см.: Малевич Т. В. Нейрофеноменологический подход к изучению религиозного опыта в биогенетическом структурализме Ч. Лафлина и Ю. д’Аквили // Феноменология религии: между сакральным и профанным / Под ред. А. В. Белокобыльского, О. С. Киселева. Донецк, 2011. С. 149–160.

3См., например: Janet P. Les obsessions et la psychasthénie. T. II. P.: Alcan, 1903.

Р.469–491, 506–509; Leroy E.-B. Interprétation Psychologique des “Visions Intellectuelles” chez les Mystiques Chrétiens // Revue de lʼhistoire des religions. 1907. T. 55. P. 1–50; Sward K. Temperament and Religious Experience // The Journal of Social Psychology. 1931. Vol. 2/3. P. 374–396.

4 Джеймс. Указ. соч. С. 20–30.

25

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

«патологический»1, полагающийся на психофизиологию метод, который, с точки зрения его сторонников (например, Эрнеста Мюризье), был единственным «экспериментальным» и «объективным» способом выявить так называемые «предельные элементы религии»2.

Популяризации патологической и психофизиологической интерпретации религиозных и мистических опытов в значительной мере способствовала уже упомянутая работа «Психология религиозного мистицизма» (1925) Джеймса Леубы3. Анализируя автобиографические описания мистических переживаний, содержащиеся в религиозной литературе, Леуба пришел к выводу, что религия в любой ее форме является следствием одной из двух групп человеческих инстинктов: во-первых, «страха и различных проявлений агрессии и отвращения» и, во-вторых, «любопытства и проявлений симпатии и любви». Свое наиболее полное воплощение эти инстинкты, по мнению Леубы, находят в мистическом опыте — «интимном общении с божественным Бытием»4. Более того, с его точки зрения, религиозный мистицизм, будучи «непосредственным продуктом физиологических причин», сам по себе направлен «на поддержание всевозможными способами и даже более полное удовлетворение фундаментальных потребностей», а именно потребностей (1) в самоутверждении и самоуважении; (2) в заботе; (3) в любви и моральной поддержке; (4) в покое; (5) в «органическом», чувственном или сексуальном наслаждении5. Причиной довольно ожесточенных споров стал последний пункт: утверждение, согласно которому наслаждения, описываемые мистиками как превосходящие все чувственные удовольствия, включают в себя «определенную активность половых органов», даже несмотря на то что Леуба допускал «чудесный трансформирующий эффект возвышенной интерпретации» подобных физиологических процессов6.

Безусловно, степень акцента на патологических и биологических аспектах религиозных переживаний существенно варьировалась у различных представителей психофизиологического подхода, однако мы не будем подробнее останавливаться ни на их теориях и наблюде-

1 Murisier E. Les maladies du sentiment religieux. P.: F. Alcan, 1903. P. 4. 2 Ibid. P. 2–4.

3 Leuba. The Psychology of Religious Mysticism.

4 Ibid. P. 2–6, 280.

5 Ibid. P. 48, 157.

6 Ibid. P. 138, 151–152.

26

Т. В. Малевич. ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА...

ниях, ни на критике их концепций и методологии — эта тема чрезвычайно интересна, но она увела бы нас в сторону дискуссий о религиозном и патологическом и сместила бы фокус с психологии религии на психиатрию. Отметим лишь следующие характерные черты данных исследований. Во-первых, это акцент на патологических и экстремальных формах религиозного опыта, главным образом на экстатических состояниях и состояниях одержимости и медиумического транса1. Во-вторых, интерес к генезису религиозных переживаний, их биологическому субстрату и воздействию на психофизиологическое состояние субъектов. В-третьих, опора на анализ клинических случаев, в первую очередь посредством медицинского наблюдения2, а также обращение к «личным документам» и биографическим источникам — дневникам, мемуарам, исторической литературе и т. д. Наконец, в-четвертых, активное использование «экспериментальных» техник (в основном — гипноза) для индукции религиозных и «околорелигиозных» переживаний3.

«Взлет и падение» эмпирической психологии религии

Итак, с момента становления психологии религии как самостоятельной дисциплины вплоть до конца первой четверти XX в. происходил активный поиск методов изучения религиозного опыта, среди которых наибольшим спросом пользовались анкетные опросы, анализ клинических случаев и различные формы экспериментальной интроспекции, ставшие отличительными (но не исключительными) чертами американской, французской и немецкой школ психологии религии соответственно. Тем не менее, как отмечают многие авторы, уже с конца 1920-х гг. эмпирические исследования религиозного опыта — сначала в Америке, а впоследствии и в Европе — начинают стремительно терять свою популярность. Так, например, Абрахам Кронбах в обзоре литературы за 1926–1928 гг. говорит, что слышны только «имитаторы и любители поцитировать», и уподобляет психологию религии алхимии4. По-видимому, непосредственной

1 См.: Janet. Op. cit. Р. 469–509; Leroy. Op. cit. P. 263–293. 2 См.: Ibid. P. 277–282.

3 См.: Janet. Op. cit.

4 См.: Cronbach A. The Psychology of Religion: A Bibliographical Survey // The Psychological Bulletin. 1928. Vol. 25/12. P. 701–719. Ср.: Lorenzsonn. Op. cit. S. 259–261; Starbuck. Religion’s Use of Me. P. 250–253.

27

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

причиной подобной ситуации, получившей с легкой руки Бенжамина Бейт-Халлами название феномена «взлета и падения» психологии религии1, стало отсутствие интереса в психологии не столько к религиозным переживаниям, сколько к религии в целом — как под воздействием исторических факторов, так и в связи с изменением методологических предпочтений, вызванным в том числе распространением бихевиоризма и позитивизма, ростом популярности психоанализа, «теологизацией» и «апологетизацией» психологии религии, субъективностью ее «философско-мистического подхода» и появлением пасторской психологии2.

Безусловно, метафора «взлета и падения» может быть ошибочной во многих отношениях3 — пессимистичные оценки психологии религии действительно звучали и до этого. Так, обзорная статья Джеймса Биссетта Пратта за 1908 г. показывает, что особого «взлета» действительно не было: «Наши книжные полки и журналы загружены работами по “религиозной психологии”, бóльшая часть из которых на поверку оказывается не более психологической, чем анатомической или географической»4. Тем не менее эта метафора довольно точно описывает траекторию развития исследования религиозного опыта: в 1930–1950 гг. работы, посвященные эмпирическому изучению опытной стороны религии, являлись скорее исключением.

Вторая половина XX — начало XXI в.: религиозный опыт

вконтексте «возрождения» психологии религии

С1950-х гг. наблюдается своего рода «возрождение» психологии религии, однако интерес к опытной стороне религиозности пробуждается только в 1960-х гг.5 Эмпирическое изучение религиозных

1 См.: Beit-Hallahmi B. Psychology of Religion 1880–1930: The Rise and Fall of a Psychological Movement // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1974. Vol. 10. P. 84–90.

2 См.: Ibid.

3 См.: Wul D. M. Rethinking the Rise and Fall of the Psychology of Religion // Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion / Ed. by A. L. Molendijk and P. Pels. Leiden: Brill, 1998. P. 181–202.

4 Pratt J. B. Op. cit. P. 435.

5 Так, в 1950–1974 гг. публикации по религиозному опыту составили всего 10,6 % от всех публикаций по психологии религии, причем большинство из них пришлось

28

Т. В. Малевич. ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА...

опытов началось сразу с нескольких сторон и под воздействием ряда факторов, связанных, во-первых, с социологическими исследованиями религиозности, во-вторых, с пробуждением дилетантского интереса к экстатическим и мистическим переживаниям, в-третьих, с изобретением новых теоретических моделей религиозного опыта, в-четвертых, с расцветом на Западе так называемой «психоделической революции» и, в-пятых, с появлением новых методов в психофизиологии и нейронауках.

Религиозный опыт как измерение религиозности: социологические опросы

Одним из факторов, спровоцировавшим возобновление эмпирических исследований религиозного опыта, стало появление в социологии религии в 1960-х гг. многомерных моделей религиозности. Прототипической здесь стала модель американского социолога Чарльза Глока1, выделившего пять «центральных» измерений религиозности: ритуалистическое, идеологическое, интеллекту-

на 1965–1969 гг. (см.: Capps D., Ransoho P., Rambo L. Publication Trends in the Psychology of Religion to 1974 // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/1.

P.23–25).

1 Глок выделил четыре измерения религиозности еще в 1958 г. (см.: Glock C. Y. The Religious Revival in America? // Religion and the Face of America: Papers of the Conference, Presented at Asilomar, Pacific Grove, California, November 28, 29 and 30, 1958 / Ed. by J. C. Zahn. Berkeley: University Extension, University of California, 1959. P. 26– 27), однако первым значимым эмпирическим исследованием в данной области, эксплицитно включавшим в себя «опытное измерение», по-видимому, стал опрос, проведенный американским социологом Герхардом Ленски. Он выделил «религиозные ориентации», в число которых входила «набожность» (devotionalism) — ориентация, подчеркивающая «непосредственное, личное общение с Богом через молитву и медитацию» и направленная на поиск «божественного руководства в повседневных делах»; для ее эмпирической оценки Ленски использовал два инструмента: шкалы частоты молитвы и частоты, с которой респондент рассчитывал на божественную помощь в трудных ситуациях (см.: Lenski G. The Religious Factor: A Sociological Study of Religion’s Impact on Politics, Economics, and Family Life. Garden City, 1963. P. 18–25, 57–58, 384–385). Мы не будем останавливаться на процессе становления многомерных моделей религиозности, поскольку он достаточно подробно освящен в русскоязычной литературе (см.: Пруцкова Е. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2/30. С. 268–293; Карасева С. Г., Шкурова Е. В. Многомерный кроссконфессиональный подход к исследованию религиозности в Беларуси: актуальность и концептуализация // Социология. 2012. № 3. С. 123–133).

29

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

альное, результирующее и, наконец, опытное, или «религиозное чувство», — совокупность ожиданий в той или иной религиозной традиции относительно достижения «непосредственного знания предельной реальности» или переживания «какой-либо религиозной эмоции»1. Последнее измерение, по мнению Глока, фиксировало далеко не только экстремальные разновидности религиозного опыта — в конечном счете он указал на четыре формы «религиозных чувств», с учетом которых и разработал индексы для их эмпирической оценки: 1) «беспокойство» как потребность в «основанной на трансцендентном идеологии», выражающаяся в желании верить, поиске смысла жизни и ощущении неудовлетворенности миром как он есть; 2) познание, т. е. способность постижения божественного; 3) доверие — ощущение, будто жизнь находится каким-то образом в руках божественной силы и этой силе можно довериться; 4) чувство «страха»2.

Впоследствии Глок развивал свою модель в соавторстве с Родни Старком, американским социологом, создавшим классическую «таксономию религиозного опыта»3 (см. табл. 1) и сместившим акцент с его индивидуальной природы на социальный контекст. Первая задача, которую Старк возлагал на эмпирические исследования религиозных переживаний4, носила концептуальный характер

изаключалась в выделении их ключевых подтипов — на основании разновидностей предполагаемого в религиозном опыте «контакта со сверхъестественной силой»5. В итоге Старк выявил четыре подтипа, варьирующихся по степени «интимности» такого социального взаимодействия: 1) человеческий агент только замечает присутствие божественного агента; 2) человеческий агент

ибожественный агент обоюдно замечают присутствие друг дру-

1 Glock C. Y. On the Study of Religious Commitment // Religious Education: The o cial journal of the Religious Education Association. 1962. Vol. 57/S4. P. 98–104.

2 См.: Ibid. P. 104–105; Glock C. Y., Stark R. Op. cit. Р. 31–32.

3 См.: Stark R. A Taxonomy of Religious Experience // Journal for the Scientific Study

of Religion. 1965. Vol. 5/1. P. 97–116.

4 Отметим, что в своих исследованиях, в отличие от большинства авторов и сторонников многомерных моделей религиозности, Старк пытался совместить качественные и количественные методы сбора материала и полагался на эмические определения религиозного опыта, используя для этой цели открытые и закрытые вопросы (см.: Glock C. Y., Stark R. Op. cit. Р. 40–42).

5 Ibid. Р. 40–41.

30