Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

томий: личная/организованная религия; медицинский материализм / изучение непосредственного содержания религиозного сознания; каузальность/ценность; однажды/дважды рожденные души; религии душевного здоровья / религии страждущих душ — все это в значительной степени конституирует предметность религиоведческого исследования, формирует «религию» как то, в чем живут и о чем говорят, что изучают, что проповедуют и с чем борются.

В данной статье я попытаюсь осуществить аналитический обзор российской рецепции философии и психологии религии Джеймса, поскольку они связаны с понятием религиозного опыта. Следует отметить, что по крайней мере философия религии Джеймса этой проблемой не ограничивается. Однако иные ее аспекты (постановка и решение проблемы «наука и религия», понимание Бога и Его места во вселенной, связь этого понимания с «прагматизмом» Джеймса и проч.) и их восприятие отечественными мыслителями будут затрагиваться лишь постольку, поскольку они связаны с этим центральным понятием.

Рассматриваемая рецепция видимым образом распадается на два равно поучительных эпизода: восприятие идей американского философа в начале XX в. (и его продолжение в русской эмиграции) и в

СССР, связь между которыми очевидно требует понимания и уяснения. Анализ этой связи ставит перед исследователем дополнительную методологическую проблему: вопрос о значении момента прерывности в истории отечественной науки о религии.

Сопоставление указанных эпизодов может представлять интерес не только с точки зрения истории психологии религии в России, но и для рассмотрения основных проблем ее современного развития, анализа истории отечественного религиоведения в целом.

Религиозная мысль первой трети XX в.

Идеи Джеймса оказались чрезвычайно созвучны настроениям русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., современником которого он был1. Акцентирование проблематики «пере-

1 Элементы «избирательного сродства» между творчеством Джеймса и русской культурой его времени (в частности, влияние, оказанное на него Толстым, переклички между его пониманием религиозного обращения и творчеством Ф. М. Достоев-

61

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

живания», «опыта», переосмысление самого понятия «религия» на этой основе — существенный аспект этой культуры, до сих пор сохраняющий свое влияние1. Неудивительно, что в 1896–1916 гг. переводы психологических и философских работ Джеймса активно публикуются на русском языке, некоторые работы выходят в двух разных переводах, некоторые переиздаются по многу раз. Перевод «Многообразия религиозного опыта» выходит в 1909 г.2, незадолго до смерти американского философа и спустя семь лет после первого издания книги в 1902 г., и, как справедливо отмечает В. В. Ванчугов, сразу становится предметом интенсивного обсуждения в крупнейших русских философских и богословских изданиях: «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Русская мысль», «Богословский вестник», «Вера и разум». Ниже я попытаюсь представить краткие резюме этих дискуссий, а затем обращу внимание на тех авторов, которые представили свое осмысление идей американского философа вне периодики.

«Вопросы философии и психологии»: религиозный опыт и проблема веротерпимости

В большой обзорной статье-докладе «Настоящее и будущее философии» подробный анализ и чрезвычайно высокую оценку прагматизма, личности Джеймса, его религиозных взглядов и «Многообразия…» представил главный редактор крупнейшего русского философского и психологического журнала «Вопросы философии и психологии», председатель Московского психологического обще-

ского и проч.) рассмотрены в: William James and Russian Culture / Ed. J. D. Grossman, Rischin R. Oxford, 2003. На «конгениальность» джеймсовского варианта прагматизма нашему философскому сообществу в контексте русско-американского философского диалога указывает Ванчугов в обобщающей диссертации: Ванчугов В. В. Русская философия конца ХIХ — начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия: Дис. … д. филос. н. 09.00.03. М., 2002. См. также небольшой раздел, посвященный прагматизму, в: Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовноакадемическом теизме XIX — нач. XX века: Дис. … канд. филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010. О соприкосновении психологии бессознательного и концепции религиозного опыта Джеймса с «прозрениями Достоевского» см.: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Вып. 2. С. 296.

1 См.: Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128–142.

2 Отмечу, что русский перевод был третьим после французского и немецкого.

62

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

ства, профессор Московского университета Л. М. Лопатин (1855– 1920). Джеймс для Лопатина является «самым тонким и глубоким психологом и одним из наиболее крупных мыслителей в наши дни»1. «Многообразие…» — сочинение, «производящее глубокий переворот

впсихологии религиозного чувства»2. Если для современников Лопатина (С. Л. Франк, Андрей Белый) подобные высокие оценки были неожиданны, то современные исследователи устанавливают значительные черты сходства между Лопатиным и Джеймсом в понимании природы душевной жизни, внимании к ее бессознательным элементам, маргинальным религиозным и околорелигиозным феноменам3. Неудивительно, что Лопатин предоставил страницы «Вопросов философии и психологии» прежде всего для благожелательных по отношению к американскому мыслителю откликов и анализов. Среди них наиболее значимы работы С. А. Котляревского и Н. А. Бердяева.

С.А. Котляревский (1873–1939), историк-правовед, в начале XX в. руководитель семинара по истории религии в Московском университете, свое понимание идей Джеймса представил в статьях «Прагматизм и проблема терпимости» и «Джемс как религиозный мыслитель». В первой из них автор подчеркивает вклад прагматизма, главным представителем которого он считает Джеймса, в решение проблемы науки и религии и обосновании религиозной терпимости, отыскании золотой середины между равнодушием и фанатизмом. Указывая на связь прагматизма и католического модернизма, Котляревский подчеркивает значение идей «Многообразия…»

втрансформации понимания природы религии: «Представление о формально-единой законченной догме уступает место образу преемства духовной работы, в которой никакое звено не может претендовать на абсолютное и исключительное значение, но каждое воплощает абсолютное стремление человеческого духа к его вечным целям»4, вводя идеи Джеймса одновременно и в религиоведческий и в богословский контекст, соотнося их с происходящей в это время в русской мысли дискуссией о природе догмата.

1 Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 297.

2 Там же. С. 302.

3 См.: Ванчугов. Указ. соч.

4Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии

ипсихологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 378.

63

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Вторая статья, изначально представлявшая собой речь памяти Джеймса, в наибольшей степени посвящена именно психологии религии американского мыслителя и рассмотрению истоков его идей. Эти истоки, по мнению Котляревского, лежат в особенностях религиозной истории и культуры Америки с ее изначальным плюрализмом, сравнительным равнодушием к догмату, но глубоким вниманием к конкретному переживанию и его социально-прагматическому выражению1. Однако идеи Джеймса вписаны и в контекст современной европейской мысли: Котляревский останавливается на его отношении к Гегелю, Фехнеру и Бергсону в философии, Ричлю, Шлейермахеру

икатолическому модернизму — в богословии. Богатый психологический материал, метод и оригинальная концепция «Многообразия…» становятся понятными именно на этом фоне. С точки зрения материала книга представляет собой «своеобразную религиозноисторическую хрестоматию». Но эмпирический метод, «путь опыта

инаблюдения», сознательно стремящийся избегать «предвзятостей

ипредрассудков»2, фундированный многолетним опытом психологических исследований, позволяет Джеймсу подчеркнуть специфику религиозного опыта, выявить его особенности и характерные черты, его отношение к его психофизиологическим основам, его ценность и значение в человеческой жизни. Котляревский кратко, но точно характеризует основные моменты концепции Джеймса: его описание типов религиозной жизни, анализ религиозного обращения, его психологическое понимание феномена «святости» и в связи с этим сопоставление «религиозных и этических переживаний»3. Прагматизм, по Котляревскому, оказывается действенным орудием для защиты идеала святости, демонстрации его значения в человеческой жизни. Завершается этот обзор теорией мистического опыта и связанной с нею концепцией религиозной истинности. Мистические состояния, характеризующиеся такими чертами, как «неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли», в силу непосредственности переживания «совершенно авторитетны для тех, кто их испытывает»4, однако «граница этой авторитетности заключается в

1 См.: Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 710–711.

2 Там же. С. 698.

3 Там же. С. 701.

4 Там же. С. 705.

64

К.М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

еесубъективности»1. Тем самым исследование Джеймса, с одной стороны, оправдывает расширение опыта реальности за счет включения в него мистических и вообще религиозных переживаний, с другой — ограничивает интеллектуализм в религии. Это в свою очередь позволяет Джеймсу поставить вопрос о практической истинности содержаний религиозных переживаний и перейти от психологии религии к гипотетической религиозной философии, однако ни «конкретный супранатурализм», ни «политеизм» Джеймса Котляревского не устраивают. Тем не менее восприятие идей Джеймса в России может, с его точки зрения, обогатить и отечественную науку о религии, и собственно религиозные искания.

Таким образом, Котляревскому принадлежит честь первого систематического изложения и первой содержательной интерпретации основных положений психологии религии Джеймса, предметного рассмотрения ее истоков и значения. Следует обратить внимание, что собственно американская традиция эмпирической психологии религии при этом им (как и почти всеми русскими авторами) игнорируется, и это во многом определяет чисто спекулятивный характер его подхода.

Втом же номере, в котором были напечатаны статья Лопатина и первая статья Котляревского, Н. А. Бердяев опубликовал свою рецензию на выход русского перевода «Многообразия…», статью «О расширении опыта».

Значение Джеймса, согласно Бердяеву, в том, что, отталкиваясь от английского эмпиризма и развивая его, он дает оправдание религиозному и мистическому опыту и этим взрывает рационализированное представление об опыте вообще, закрепившееся в философии XIX в. Джеймс приближается к «жизненной тайне познания»2, его важная заслуга заключается в том, что он разделяет вопрос о каузальности религиозного опыта и вопрос о его ценности. Культурноисторическую ограниченность концепции американского мыслителя Бердяев видит в его склонности игнорировать большие мистические традиции (прежде всего восточнохристианскую), придавая «слишком большое значение англо-саксонским сектам»3. Другим объектом

1 Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель. С. 706.

2 Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 382.

3 Там же.

65

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

критики со стороны Бердяева становится один из важных элементов методологии Джеймса: слишком примитивное, с точки зрения русского мыслителя, противопоставление религии как личного переживания и религии как учреждения. Первая область шире, чем это кажется американскому исследователю, а связи между ними сложнее и крепче. Не учитывая этого, Джеймс не видит «опытного» происхождения догматов, не может обратить внимания на открываемые ими перспективы религиозных переживаний. Тем самым и установка на плюрализм ведет к бедности той картины религиозного опыта, которую он рисует: «Джеймс дает лишь самую элементарную, зачаточную психологию религиозного опыта, психология же высшая остается еще не написанной»1. Опираясь на прагматизм, Джеймс открывает широкие перспективы для борьбы с философской и богословской схоластикой, однако, полагает Бердяев, прагматизм вряд ли закрепится в России, т. к. «у нас есть зачатки более высокой философии», опирающейся на органичность и цельность духовной жизни2.

Надо сказать, что в текстах Бердяева 1910-х гг. Джеймс упоминается достаточно часто и с уважением (в «Философии свободы» он называет «Многообразие…» «прославленной книгой»3), отмечается связь его философии религии с интересовавшим Бердяева в тот момент французским модернизмом. Интересно, что Джеймс упоминается, как правило, в паре с А. Бергсоном. В дальнейшем, в работах эмигрантского периода, Джеймс упоминается крайне редко, но мысли, аналогичные высказанным в рассмотренной выше рецензии: о значении религиозного опыта в религии, об опытном происхождении догматов, необходимости расширенного понимания «эмпиризма», критика «схоластики» и проч., — высказываются Бердяевым постоянно в различных контекстах. Публикации, посвященные Джеймсу, мы найдем в редактировавшемся Бердяевым главном религиознофилософском журнале русской эмиграции — в «Пути».

Среди других опубликованных в «Вопросах философии и психологии» материалов краткого упоминания заслуживает статья известного русского психолога Г. И. Челпанова (1862–1936) «Джемс как психолог». Она посвящена главным образом изложению основ-

1 Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 383.

2 Там же. С. 384.

3 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 245.

66

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

ных принципов психологии Джеймса и его теории сознания. О психологии религии великого американца речь идет только в связи с его теорией «сублиминального сознания», которая рассматривается как концепция, призванная объяснить феномен религиозного обращения и мистический опыт1.

Итак, благодаря редакции Л. М. Лопатина «Вопросы философии и психологии» представили наиболее привлекательный для русской публики облик Джеймса как философа и психолога, в своей книге указавшего на индивидуальное религиозное переживание как на собственную сферу психологии религии «в момент наиболее напряженного интереса к религиозным вопросам» в обществе2.

«Логос»: религиозная психология и трансцендентальная философия

Определенный интерес представляет рецепция идей «Многообразия…» в русско-немецком журнале «Логос», представлявшем прежде всего кружок молодых философов-неокантианцев, развивавших проект «научной критической философии», весьма критично настроенных как в отношении традиционной для России религиознофилософской метафизики, так и в отношении всяческого философского эмпиризма. В этой перспективе прагматизм предстает как одна из разновидностей последнего, а увлечение им в русском обществе порицается и объясняется ссылкой на его религиозные мотивы3. Результатом такого «некритического» эмпиризма становится неспособность Джеймса «отграничить проблему философии религии от психологии и истории религии и от самой религии»4. Тем не менее при этом подчеркивается «громадное значение книги» как «психологического исследования» и как последовательного самоопровержения эмпиризма, в котором «сектанты науки, отрицающие религию, оказываются побеждены их собственным оружием»5.

1 См.: Челпанов Г. И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). С. 452.

2 См.: Б. а. У. Джэмс (Некролог) // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). С. V–VIII.

3 См.: Библиография // Логос: Международный ежегодник по философии культуры: В V кн. Кн. I. М., 1910. С. 273.

4 Там же. С. 285.

5 Там же.

67

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Эти положения развиваются в статье одного из представителей вышеуказанного кружка, С. И. Гессена (1887–1950), «Мистика и метафизика». Отдавая должное «психологическому понятию мистицизма», введенному Джеймсом в «Многообразии…»1, автор пытается выработать его философское понятие, исходящее из понимания философии как «формальной науки о ценностях», и вступает с американским философом в заочную философскую дискуссию. Намеченный в «Многообразии…» проект «науки о религии» (которую Гессен справедливо предлагает рассматривать не как эмпирическую науку, а именно как философию) рассматривается им как неудачная попытка выведения формы из содержания, ведущая к «внесению единообразия в по существу «многообразный» религиозный опыт» и к «противоречивому и безнадежному предоставлению философии религии согласовать, объединить между собой различные конкретные религиозные верования»2. Эти тенденции к унификации религиозного содержания очевидно противоречат изначальной установке на «многообразие», но тем не менее, по мнению Гессена, заложены в изъяны методологии Джеймса3.

Интересные возможности для анализа религиозного и мистического переживания, заложенные в программе поиска «религиозномистического дополнения трансцендентальной философии»4, которая намечалась деятелями «Логоса», в ситуации методологического плюрализма, характерного для дореволюционной России, могли бы, как представляется, иметь определенные последствия и для более точного определения предмета и метода эмпирической психологии религии, однако 1914 г. сделал дальнейшее существование «Логоса» невозможным5.

1 Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Кн. I. 1910. С. 122.

2 Там же. С. 143–144.

3 Из других публикаций в «Логосе» можно отметить: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Кн. 2. С. 295–296; Яковенко Б. А. Обзор американской философии // Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 269–344. Если в первой автор подчеркивает плюралистическую установку Джеймса («Многообразен религиозный опыт — многообразна религиозная истина»), то в последнем тексте Джеймсу посвящено всего полторы страницы, при этом религиозный и религиоведческий аспекты его творчества едва ли не демонстративно игнорируются.

4 Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35. С. 126.

5 См.: Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: проект и памятник. М., 2005. С. 13–72.

68

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

«Русская мысль»: «живой рассказ о религиозной жизни» и потребность в ясности

Наиболее принципиальная дискуссия о прагматизме и Джеймсе развернулась в «Русской мысли», где ее инициировал С. Л. Франк (1877–1950), опубликовавший в течение 1910 г. три статьи на интересующую нас тему1. Следует отметить, что русский перевод «Многообразия…» вышел как издание «Русской мысли», членом редколлегии, постоянным автором и личным другом главного редактора которой — П. Б. Струве (1870–1944) — был Франк2. Фактически это означает, что перевод и издание книги Джеймса были во многом инспирированы Франком и Струве, ведшими в это время полемику с Д. С. Мережковским, который пытался, подобно французским модернистам, опереться на прагматизм в своей попытке дать такое новое обоснование догматике, которое позволило бы произвольно расширять ее сферу, вводя новые догматы, и с «мистическими анархистами» (Г. И. Чулков), отрицавшими роль рациональности в религии вообще. Франк и Струве в это время занимали адогматическую позицию, которая, однако, скорее была направлена на расширение роли рациональности в религиозной сфере (но рациональности философской, а не эмпирически-научной или теологической), — отсюда его сетования на односторонний «романтизм» и «дионисизм» Джеймса, несмотря на то что в целом он склонен рассматривать Джеймса как своего союзника. Подобно русским мыслителям, американский «ведет борьбу на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых-богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий»3.

Бескомпромиссно-негативное отношение Франка к прагматизму как философскому направлению4 резко контрастирует со столь же позитивным отношением к личности Джеймса и «Многообразию…», причем это противоречие сохраняется на протяжении всего

1 Подробнее см.: Ванчугов. Указ. соч.

2 Об обстоятельствах их сотрудничества в «Русской мысли» см.: Франк С. Л. Воспоминания о П. Б. Струве // Франк С. Л. Непрочитанное… М., 2001. С. 442–447.

3 Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 2. С. 157.

4 См.: Франк С. Л. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. Кн. 5. 1910.

69

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

творчества русского мыслителя1. Именно Франк дал, пожалуй, наиболее развернутую характеристику и самого американского философа, и его главной работы по психологии религии. О глубине впечатления, произведенного творчеством Джеймса на Франка, говорят используемые им эпитеты: «первый современный психолог», «крупнейший англо-саксонский эмпирист после Милля», «дар психологического наблюдения, граничащий с гениальностью» 2 и т. п. Джеймс

иего книга рассматриваются Франком в контексте общественных трансформаций, связанных с изменением роли религии в культуре рубежа XIX–XX вв. Американский философ для него, с одной стороны, представитель движения религиозного возрождения, с другой — мыслитель, чьи идеи и сам характер мышления знаменует смену «рассудочной» (кавычки Франка) философии «философией веры

ичувства»3. Благодаря Джеймсу эмпиризм, бывший в XVIII–XIX вв. основой критики религии, «на пороге XX века переходит в лагерь романтической религиозности»4. «Многообразие…» — книга, которая «делает эпоху» и знаменует «сдвиг в умонастроении европейского общества», новый шаг в утончении идеи свободомыслия и интеллектуальной совести — переход от «отрицания религии к отрицанию ее огульного отрицания»5. Книга Джеймса — «живой, полный крови

иогня рассказ о религиозной жизни», демонстрирующий «непреодолимые, вечные права религиозного чувства»6. Франк приветствует попытку Джеймса обосновать «объективную ценность описываемых

1 Подобное отношение было распространено среди русских философов и было свойственно, например, и философскому антиподу «западника» Франка — «славянофилу» В. Ф. Эрну, в том же 1910 г. требовавшему развести «прагматизм» и «автора “Многообразия религиозного опыта”» (см.: Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. М., 1991. С. 16). Ванчугов трактует этот эпизод совершенно превратно, опираясь на ставшее уже привычным противопоставление двух мыслителей, ожесточенный спор которых о своеобразии русской философии действительно происходил в том же году (см.: Ванчугов. Указ. соч. С. 75–77). Подробнее см.: Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии» В. В. Зеньковского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 1 (16). С. 105–113; Он же. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века) // «Самый выдающийся русский философ»: философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22–37.

2 Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 218–219. 3 Там же. С. 221.

4 Там же. С. 220.

5 Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 156. 6 Там же. С. 164.

70