Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

вает в них патологические признаки, смешивая святость и фанатизм: «В реальной жизни религиозная интеграция в своем крайнем выражении встречается довольно редко, главным образом у религиозных фанатиков», сознание же массы верующих «сохраняет двойственность и противоречивость»1. Иными словами — как и у историков философии, — аргументы Джеймса работают там, где они выгодны «научному атеизму», и являются ошибочными там, где начинают подрывать его основы, и все вместе призвано показать, что «рассуждения психологов о действенности религиозной интеграции не выдерживают критики»2.

Подобное серьезное отношение к оппоненту является в советской традиции скорее исключением. Гораздо более распространенным является дискурс, в котором научный анализ неразличимо сливается с научно-популярным «разоблачением религиозных предрассудков», не особенно стесняющимся прямой эксплуатации авторитетов из враждебного лагеря. Так, в вышедшей в 1967 г. в серии «Научно-популярная медицинская литература» работе А. А. Портнова и М. И. Шахновича «Психозы и религия» Джеймс предстает как «верующий американский психолог, изучивший огромный материал о мистике»3, который при этом признавал ее в качестве «проявления психической ненормальности», что несомненно является сугубой натяжкой, так как авторы не упоминают, что это признание подается Джеймсом в апологетическом контексте: разведение вопроса о генезисе и вопроса о ценности мистического опыта является основным аргументом против «медицинского материализма»4. И разумеется, «ни Джемс, ни Фрейд не понимали, что религия как система духовного угнетения трудящихся — неизбежное следствие экономического угнетения»5.

В претендующей на научность работе И. К. Носкова «Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоциональнопсихологического “доказательства” существования бога» (1965) Джеймс лишь мельком упоминается в таком пренебрежительном

менному исследователю (см.: Дамте Д. Психология религии М. А. Поповой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). С. 89–101).

1 Попова М. А. Указ. соч. С. 200.

2 Там же. С. 201.

3 Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия Л., 1967. С. 25. 4 Джеймс У. Указ.соч. С. 21.

5 Портнов А. А., Шахнович М. И. Указ. соч. С. 37.

101

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

пассаже: «А это бартовское понимание переживания, по существу, ничем не отличается от религиозного “опыта” Гессена, Шелера, Джемса, от всех этих Erfarhung (опыт), Erlebnis (переживание), Experience (жизненный опыт), которые наводнили всю современную богословско-философскую литературу»1.

Количественно этот последний подход, пожалуй, доминирует, игнорировать его при анализе, как уже говорилось, невозможно — и наиболее серьезные работы не остаются без его влияния.

Одной из таких наиболее серьезных работ является упоминавшаяся выше «Психология религии» Д. М. Угриновича (1986). От исторического изложения материала в работах Букиной и Поповой подход Угриновича отличается стремлением представить позитивную программу марксистской психологии религии в систематическом виде. Используя работы предшественников, автор эпизодически касается творчества Джеймса — то опираясь на его идеи, то учитывая их, то вступая в прямую полемику с американским автором и его современными продолжателями.

Несомненными достижениями Джеймса автор признает введение им метода изучения «человеческих документов» (с оговоркой о недостаточно критичном отношении буржуазных психологов к этого рода источникам) и его идею о том, что религиозные чувства отличаются от обычных не содержанием, а лишь направленностью2. Последняя идея, разумеется, претерпевает существенную трансформацию, попадая в общий профанирующий контекст «научного атеизма». Значение Джеймса (скорее отрицательное в данном контексте) состоит в том, что он был родоначальником «субъективистской тенденции в буржуазной психологии религии»3. Его трактовка религиозного опыта и концепция «Многообразия…» в целом яркий пример «субъективно-идеалистического» подхода в психологии религии4. Наиболее содержательной является полемика советского автора с американским по проблеме религиозного обращения. Признавая вклад Джеймса в ее изучение, Угринович указывает следующий существенный недостаток: «Выпячиваются только субъективно-

1 Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоцио- нально-психологического «доказательства» существования бога. М., 1965. С. 49.

2 См.: Угринович Д. М. Психология религии. С. 138. 3 Там же. С. 34.

4 См.: Там же. С. 151.

102

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

психологические его моменты: трансформация отрицательных переживаний в положительные. Ценностные же ориентации “обращенного”, его отношение к окружающему миру и людям остаются при этом в тени»1. Данное возражение действительно указывает перспективу социально-психологического изучения феномена обращения, которую легко упустить, оставаясь в рамках психологии личности. Проблема, однако, заключается в том, что предполагаемая здесь Угриновичем критика ценностных ориентаций религиозной личности сама исходит из весьма определенной и догматически принимаемой на веру социальной перспективы. Дальнейшая полемика между ними должна была бы перейти на социально-философский уровень проблемы общество/личность, на котором марксистское решение, принятое советским религиоведом, отнюдь не является само собой разумеющимся ориентиром.

Итак, восприятие идей Джеймса авторами, развивавшими психологию религии в рамках научного атеизма, отличалось, пожалуй, наибольшей содержательностью. Несмотря на то что это восприятие оставалось по большей части полемическим и внешним — Джеймс рассматривался как представитель и основоположник «буржуазной» психологии религии, его психологизм интерпретировался как субъективный идеализм, личностной психологии религиозного опыта противопоставлялась социальная психология религии, — наиболее видные представители советской школы признавали его значение и масштаб, умели оценить его сильные стороны и иногда довольно точно указывали на его действительные слабые места. Тем не менее даже они не избежали общего соблазна «научного атеизма»: их полемика направлена прежде всего против того, что представлялось им «апологетической» составляющей подхода американского мыслителя, и в то же время они пытаются даже в его «апологетические» аргументы вчитывать «критический» смысл. При этом всячески выпячиваются «патологические» аспекты религиозного опыта, да и сама «прагматическая» апология религии признается симптомом религиозного кризиса.

В целом психологи религии ставят себе более амбициозную задачу, чем философы: если для вторых речь идет всего лишь об опровержении (а точнее, изобличении) очередного варианта «буржуазной

1 Угринович Д. М. Психология религии. С. 256.

103

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

философии», то для первых речь идет о создании, по сути, новой науки, возводимой на обломках старой, так что эти обломки могут войти в новое здание лишь в качестве критически переработанной массы материала.

«Мистический туман» в психологии

Наконец, необходимо кратко коснуться третьего направления рецепции идей Джеймса — их восприятия в собственно психологической науке. Это восприятие не было особенно широким.

Так, единственным крупным отечественным психологом, обращавшимся к проблематике психологии религии, был в то время К. К. Платонов. Его «Психология религии» (1967) представляет собой сборник популярных размышлений ученого-психолога, вполне в русле этоса и базовых принципов научного атеизма. Несмотря на то что и стиль — опора на конкретные случаи, — и понимание места чувств в системе религиозного сознания сближают автора с американским психологом, прямых упоминаний о Джеймсе мы в этой работе не найдем.

Несомненный интерес представляет с этой точки зрения «История психологии» М. Г. Ярошевского — работа знаменитая и во многом определившая подход отечественных психологов к истории своей науки и их горизонт. Интересно, что от издания к изданию образ американского психолога претерпевает здесь существенные изменения. В первом издании (1966) автор подчеркивает значение Джеймса в развитии психологии, причем дает ему в целом положительную оценку. Обращение мыслителя к религиозной проблематике здесь обосновано его попытками решить внутренние проблемы психологической мысли: «…в поисках утраченной психической реальности Джемс изучает мистический “опыт”, якобы говорящий о возможности проникновения путем особых переживаний в мир, лежащий за пределами физического»1.

В вышедшем через десять лет переработанном втором издании оценка творчества Джеймса становится явно отрицательной. Автор говорит о «разрушительной работе, проделанной Джемсом»2. Обосновывая «реакционность прагматизма» упоминавшейся выше ци-

1 Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1966. С. 436. 2 Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1976. С. 326.

104

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

татой Ленина, автор упрекает американского психолога в том, что тот «делает вывод о бессмысленности расширения эмпирического социального Я, перенося источник подлинных ценностей в область религии»1, и заканчивает свое изложение в духе традиционной советской риторики: «…его мысль поглощал мистический туман, закрывавший горизонты научно-психологического познания»2. Но ни в первом, ни во втором издании «Многообразие…» как таковое не упоминается и не анализируется.

Упоминание о нем отсутствует и в третьем, вновь переработанном, издании 1985 г. Религиоведческий аспект творчества Джеймса здесь по-прежнему заслоняется религиозным, основные оценки которого буквально повторяются, хотя общая оценка вновь становится более сложной. Автор предлагает различать «личное и надличностное в пути исследователя», говорит о реальной значимости поставленных американским мыслителем проблем3.

Складывается следующее общее впечатление: советские психологи, если только они не переходили, как К. К. Платонов, на поле «научного атеизма», стремились избегать религиоведческой проблематики и все связанные с нею темы относили к области «философии». В результате, если идеи Джеймса и становились предметом анализа, то «Многообразие…» рассматривалось скорее как проявление его личной религиозности, чем как аналитическая работа.

Психологическое направление восприятия идей Джеймса тем самым явно проигрывает историко-философскому и религиоведческому. Последние образуют самостоятельные традиции, каждая из которых формирует свой образ американского мыслителя, предлагает собственный набор критических аргументов и риторических фигур, призванных, с одной стороны, подтвердить его значимость как оппонента, с другой — показать превосходство собственного, «марксистского», дискурса.

В результате рассмотрения советского периода в целом вырисовывается примерно следующая картина:

Кажущийся разрыв между до- и послевоенным периодом представляется в значительной степени формальным и даже иллюзор-

1 Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1976. С. 324–325. 2 Там же. С. 325.

3 См.: Ярошевский. История психологии. М., 1985. С. 331.

105

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

ным. Смене поколений не соответствует смена дискурса. Соотношение научного и пропагандистского элементов остается в целом тем же самым. Вытеснение элементов психологизма в отсутствие в «научном атеизме» фигур равномасштабных Л. С. Выготскому и в условиях явного нежелания советских психологов заниматься религиоведческой проблематикой представляется закономерным процессом. Психология религии здесь могла развиваться только как социальнопсихологическая критика религии в рамках научного атеизма, что обусловливало и общее восприятие идей Джеймса, и их критику, и характерные искажения при попытках их воспроизведения. Влияние политического элемента также представляется для советской науки фактором скорее постоянным, чем переменным: политическая повестка действительно специфическим образом влияла на направленность познавательного интереса советских ученых, изменяя ее, но само это влияние оставалось неизменным.

Гораздо более существенными являются перемены, которые наш материал позволяет локализовать около середины 1970-х гг., когда и в рамках историко-философского, и в рамках «научноатеистического» подхода на основе закрепления институциональных достижений предшествующего времени происходит явный подъем уровня академичности и в анализе, и в полемике, когда в трудах наиболее значительных авторов можно зафиксировать по крайней мере частичный разрыв с влиянием политической повестки. Однако вряд ли кто-либо из представленных выше авторов сознательно ставил перед собой такую задачу — речь, безусловно, идет

остихийном процессе.

Врезультате сколько-нибудь полноценного размежевания собственно научного и идеологического аспектов дискурса о религии не произошло и не могло произойти ни в истории философии, ни в научном атеизме, ни в психологии даже позднесоветского времени. Изучение восприятия идей, изложенных Джеймсом в «Многообразии…», показывает явное действие и прямо противоположных тенденций, закреплявших в сознании описанных авторов законченные паттерны риторических и полемических приемов, идеологических клише, внутринаучных этических стандартов. Предположение, нуждающееся в дальнейшей проверке, заключается в том, что именно специфический этос советской науки сыграл в этой (не)встрече советских ученых с Джеймсом решающую роль.

106

К.М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

* * *

Ив заключение. Подводя общий итог рассмотренному материалу, необходимо отметить действительно имевший место разрыв преемственности между дореволюционным (получившим отчасти продолжение в эмиграции) и советским этапами восприятия идей Джеймса. Этому не противоречат такие отдельные нити, связывающие их, как элементы серебряновековской риторики у Рейснера и Асмуса или очевидный учет отдельных положений дореволюционных авторов у Поповой. Речь идет о тотальной смене контекста восприятия: конгениальность идей Джеймса дореволюционному российскому мышлению

иих полная чуждость мышлению советскому. Все, что дореволюционным авторам представлялось достижением Джеймса, советским представлялось либо провалом, либо злонамеренностью. Все, что дореволюционные авторы стремились развить и радикализировать, советские стремились прекратить и изобличить. Противоположности имманентного и внешнего анализа, религиозной апологетики и «научного атеизма», личностного и социального подходов к религии, внутреннего и внешнего подходов к истории науки являются не чем иным, как частными проявлениями этой общей противоположности.

Библиография

Александров Г. Ф. Против философии империалистической реакции // Корнфорт М. В защиту философии: против позитивизма и прагматизма. М., 1951. С. V–XXXVI.

Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128–142.

Антонов К. М. Этос отечественного религиоведения 1920–1980-х годов // «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI века / Сост. К. М. Антонов. М.: ПСТГУ, 2014. С. 59–78.

Асмус В. Ф. Алогизм У. Джемса // Под знаменем марксизма. 1927. № 7–8. С. 53–84.

Б.а. Рец. на кн.: Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л., 1936 // Под знаменем марксизма. 1936. № 11. С. 166–171.

Б.а. У. Джэмс: Некролог // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104).

С. V–VIII.

Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. Вып. 3 (103). С. 380–384.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Библиография // Логос: Международный ежегодник по философии культуры. Кн. I. 1910. С. 273.

107

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1968. Вып. 5. С. 253–284.

Букина И. Н., Попова М. А. Эволюция буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. С. 113–150.

В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75–89. Ваганян В. А. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922.

№ 7/8. С. 131–137.

Ванчугов В. В. Русская философия конца ХIХ — начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия: Дис. … д-ра филос. наук. М., 2002.

Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 191–210.

Гагарин А. П. Американская буржуазная философия и социология на службе империализма. М., 1950.

Гагарин А. П. Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность (критические заметки). М., 1963.

Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX — нач. XX века: Дис. … канд. канд. филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010.

Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос: Международный ежегодник по философии культуры. Кн. I. 1910. С. 118–156.

Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578–616.

Дамте Д. Психология религии М. А. Поповой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). С. 89–101.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Ч. 1–2. Самарканд, 1905.

Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л., 1936.

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. В. 1: Физические явления. Сергиев Посад, 1908.

Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 697–719.

Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 368–379.

Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: проект и памятник. М., 2005. С. 13–72.

Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. С. 20–55. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. М., 1968.

С. 7–384.

108

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

Лингарт И. Американский прагматизм. М., 1954.

Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 263–306.

Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Вып. 2. С. 296.

Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914.

Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии» В. В. Зеньковского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 1 (16). С. 105–113.

Марченко О. В. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века) // «Самый выдающийся русский философ»: философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22–37.

Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. М., 1957.

Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.

Мотовникова Е. Н. «Под знаменем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136.

Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоцио- нально-психологического «доказательства» существования бога. М., 1965.

Переписка 1900–1902 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 1 (32). С. 77–96.

Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913.

Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1973.

Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия. Л., 1967.

Пружинина А. А., Пружинин Б. И. Из истории отечественного психоанализа // Философия не кончается...: Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. Кн. 1. 20–50-е годы. М.: РОССПЭН, 1998. С. 118–152.

Рейснер М. А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. 1924. № 1. С. 40–60.

Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35.

Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: По поводу книги: В. Джемс. «Многообразие религиозного опыта» // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 6. С. 295–314 (3-я пагинация).

Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: По поводу книги: В. Джемс. «Многообразие религиозного опыта» // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 5. С. 112–131 (2-я пагинация).

Топорков Н. Н. Религиозные движения и душевное расстройство. Св. Франциск. Казань, 1912.

Угринович Д. М. О предмете психологии религии и ее месте в системе наук // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. С. 9–28.

Угринович Д. М. О специфике религии. М., 1961. Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.

Уэллс Р. Прагматизм — философия империализма. М., 1955.

Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 528–549.

109