Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

им религиозных переживаний»1. Проводимое Джеймсом различение вопроса о происхождении и вопроса о ценности Франк считает «крупным деянием в области философии религии», решающим образом опровергающим не только «медицинский материализм», но и позитивистский подход в целом.

Однако положительная аргументация Джеймса в защиту мистического знания оценивается Франком очень сдержанно. Теория «сублиминального сознания», прагматическая аргументация в пользу ценности религиозных переживаний (Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как сомнительной гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса, обладающей несомненно бóльшим значением), концепция «радикального эмпиризма» оставляют двойственное впечатление и не вполне согласуются между собой, что свидетельствует о слабости Джеймса как философасистематика. Американскому мыслителю не хватает «единства философского миропонимания», его собственно философская концепция — «прагматизм» — «носит на себе роковую печать логической смутности, непродуманности и необоснованности»2. В связи с этим Франк рассматривает Джеймса как представителя «дионисовского» начала в современной философии и вполне в духе вышедших годом раньше «Вех» призывает современных философов соединить «глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью»3.

Тот факт, что работы о прагматизме были переизданы Франком в первом эмигрантском сборнике статей («Живое знание», 1923), после существенных сдвигов в его духовной жизни, показывает, что его общая оценка Джеймса не изменилась. Он активно использовал психологические идеи Джеймса в своем проекте философской психологии (в центре которого также стояло понятие переживания), однако полностью игнорировал их в развитии ее религиозного аспекта. И в самых поздних работах философ позитивно оценивает сам факт введения понятия «религиозный опыт», но очень критично отзывается о Джеймсе как мыслителе4.

1 Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 158. 2 Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 220.

3 Там же. С. 221.

4 См.: Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 234.

71

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Позиция Франка в этом отношении является для русской религиозной мысли наиболее показательной и, возможно, определяющей: русские философы были готовы выборочно воспринимать достижения западной психологии религии, использовать их для определения и упрочения собственной религиозной и философской позиции (в том числе в области философии религии), однако они не были готовы активно участвовать в их дальнейшем эмпирическом развитии.

Богословская периодика: апологетические ресурсы «Многообразия…» и их ограниченность «фетишем науки»

Среди богословских журналов того времени наибольший интерес к нашей теме продемонстрировали «Богословский вестник» и «Вера и разум». Представители богословской периодики в целом обсуждали работы Джеймса прежде всего с точки зрения их апологетического значения. Предвидя их востребованность в «широких кругах мыслящего общества», они считали необходимым «заранее выяснить те достоинства и недостатки, те дурные и те хорошие последствия, какие может иметь и к каким может привести названная теория в области богословского мышления»1.

В «Богословском вестнике» в 1909–1910 гг. вышли статьи С. С. Глаголева и П. С. Страхова. С. С. Глаголев (1865–1937), один из виднейших апологетов и историков религии того времени, рассматривал прагматизм Джеймса прежде всего как популярную философию. Парадоксальным образом при анализе ее религиозного аспекта он игнорировал «Многообразие…», а потому его работа остается за пределами нашего внимания2.

Статья Страхова3, напротив, специально посвящена рассмотрению и оценке именно этой книги. Автор и ведет полемику с американским мыслителем и в то же время ищет в его работе ценные для апологетики аргументы и идеи. В противоположность Глаголеву он увязывает теорию религии Джеймса с его прагматизмом как общефилософской позицией. Сильные стороны работы Джеймса автор

1 В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75.

2 См.: Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578–616.

3 П. С. Страхов (1869–1934) — профессор Петровской сельскохозяйственной академии, постоянный автор «Богословского вестника», основная область интересов — естественно-научная апологетика.

72

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

видит в анализе религиозного обращения, утверждении психологической ценности и объективного значения мистического опыта, т. е.

вспецифически психологических аспектах его труда. Апологетическая заслуга Джемса — робкая, но все же «постановка религиозного опыта в число тех истин, которые отныне безбоязненно уже могут смотреть в глаза фетишу науки»1.

Критикуя прагматизм за расплывчатость и неискренность в понимании истины, в особенности в сфере религии, за общую установку, которую он считает в целом находящейся в рамках утилитаризма и гедонизма, он усматривает его положительное значение как «хорошего дезинфекцирующего средства» очищения науки от «нагромождения излишнего и ненужного»2. Тем не менее в противоположность «светским» религиозным мыслителям, приветствовавшим свободу мышления Джеймса, духовно-академический автор критикует его за «непреодолимую робость перед фетишем науки»3. Данное Джеймсом определение религии он рассматривает как чересчур расплывчатое и слишком акцентирующее в религии ее личный момент. Джеймс,

всущности, лишь придает прагматизму религиозную или мистическую окраску, но, по существу, его прагматический критерий не работает в религиозной сфере, разве что только на ее окраинах: «Всякая истинная религия, на чем бы она ни основывалась, — а особенно религия христианская — носит всегда агедонистический характер, заставляющий меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ, иного будущего»4. Интересно, что вследствие апологетической задачи, поставленной себе автором, критика Джеймса легко переходит у него в критику рассматриваемых им «религиозных опытов», в которой иронические замечания самого Джеймса используются в качестве аргументов. Анализируя теорию мистического опыта Джеймса и предложенные им критерии, Страхов указывает на их недостаточную специфичность, не позволяющую отличить религиозный экстаз от действия сильной страсти и наркотического опьянения5. Понимание религии у Джеймса, с его точки зрения, анархично, оно ближе к

1 Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: По поводу книги: В. Джемс «Многообразие религиозного опыта» // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 6. С. 295–314 (3-я пагинация), здесь с. 310.

2 Страхов П. С. Прагматизм… // БВ. № 5. С. 112–131 (2-я пагинация). 3 Страхов П. С. Прагматизм… // БВ. № 6. С. 302.

4 Страхов П. С. Прагматизм… // БВ. № 5. С. 131.

5 См.: Страхов П. С. Прагматизм… // БВ. № 6. С. 306.

73

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

сектантству, чем к «истинной религии», под которой имеется в виду религиозность традиционных христианских конфессий.

Прагматизм, конечно, вряд ли сводится к чистому гедонизму, и критика Страхова носит упрощенный характер. Отрицательно относясь к религиозному возрождению начала века, рассматривая его как явление в целом неили антицерковное, он и книгу Джеймса воспринимает в этом контексте как свидетельство поверхностности и безответственности современных религиозных исканий. Однако его критическая аргументация может быть представлена в более сильном виде, она обнаруживает подлинное слабое место концепции американского психолога: прагматическая установка Джеймса и эмпирический материал, который он черпал главным образом из американской религиозной жизни своего времени, взаимно поддерживая друг друга, не дают ему возможность увидеть и оценить психологический смысл более традиционных форм религиозного опыта и практики (причем не только христианских).

Более благожелательно настроенными оказались представители харьковского журнала. В. С-кий1 прежде всего акцентирует «примирительные» тенденции в прагматизме. Автор рассматривает концепцию множественности истин как «перспективу, которую открывает прагматизм для примирения науки и религии»2. Он обнаруживает внутреннее сродство прагматического подхода и христианского богословия, начиная с Евангелия и апостольских посланий, в стремлении к «опытному обоснованию» и «подтверждению веры от дел», сопоставляет Джеймса с современными русскими богословами, обращающими внимание на практические аспекты догматики (архиепископ Антоний, Светлов, Новоселов, Соловьев)3. Вслед за Глаголевым указывает на слабость собственных религиозных и философских взглядов и теорий Джеймса4.

Автор статьи 1913 г. предлагает систематизированный обзор содержания «Многообразия…» в перспективе нового положения религии в современной культуре. Исток современного неверия ав-

1 Псевдонимность — обозначение имен авторов только инициалами или сокращениями — характерная особенность «Веры и разума». Установить личности авторов статей, к сожалению, не удалось.

2 В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 84. 3 См.: Там же. С. 86.

4 См.: Там же. С. 88–89.

74

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

тор, вслед за представителями светской религиозной мысли, видит

всвоеобразном антропологическом индифферентизме религии, как она выглядит в изображении традиционного богословия, которое «лишь изредка упоминало о человеке»: «Жизнь была полна горя и страданий, в мире лились потоки слез и крови, а религия богословов и знать не хотела этого»1. Перед лицом современного неверия религии необходимо «показать свое абсолютное жизненное значение», и именно в этой ситуации Джеймс берет на себя задачу «подойти к религии именно с человеческой стороны, дать оценку религии с точки зрения ее жизненных результатов»2, опираясь на наблюдения и документальные свидетельства, рассмотреть религию именно с точки зрения ее ценности и полезности для жизни. Автор последовательно излагает джеймсовскую критику медицинского материализма, рассматривает вопрос о природе, психологической структуре и значении религиозного опыта, останавливается на оправдании мистицизма у Джеймса, его концепции «науки о религии», его личных религиозных «гипотезах». В заключение автор предлагает ряд критических замечаний, в которых, с одной стороны, указывает на «громадное значение в апологии религии»3, которое может иметь концепция Джеймса и, прежде всего, его прагматический подход, который вполне может быть оправдан с точки зрения Нового Завета, но с другой — указывает границы такого применения: все аргументы Джеймса в пользу веры, мистики и религиозного опыта «не годятся для обоснования объективной истинности религии»4. Более того, Джеймсу не удалось, по мнению автора, показать независимость религиозного опыта «от интеллектуальных элементов религии»5 — догматики, традиции и откровения. Благие плоды мистического опыта — «состояние гармонии и внутренней просветленности» — возможно только интерпретируются в религиозном смысле благодаря вере субъекта,

вдействительности же могут рассматриваться как «чисто естественное явление»6. В этой критике автор, с одной стороны, возвращается к критиковавшейся им в начале статьи «богословской точке зрения»,

1 См.: Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии // Вера и разум. 1913. № 14. С. 209. 2 Там же. С. 210.

3 Там же. С. 224.

4 Там же.

5 Там же. С. 227, 224.

6 Там же. С. 226–227.

75

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

сдругой — предвидит вполне реальные трудности и контраргументы,

скоторыми столкнется «психологическая апология религии» в рамках грядущего «научного атеизма».

Резюмируя восприятие идей Джеймса в кругу институциональных церковных авторов, отмечу, что они в целом относились к американскому мыслителю более критично, чем представители светской религиозной мысли, причем эта критичность определялась во многом их негативной оценкой религиозно-философского ренессанса как культурного и религиозного явления, взрывавшего привычную оппозицию церковного/светского. Вместе с тем они были готовы использовать апологетические возможности, открывавшиеся работами Джеймса, и, что существенно, подчеркивали значение именно их психологической составляющей. Не всегда умея оценить по достоинству философское и общекультурное значение этих концепций, они были в большей степени готовы развивать их эмпирические психологические аспекты1.

Опыт, религия и наука:

все ли факты допускают «регистрацию»?

Обратимся к авторам, высказывавшим свое отношение к психологии религии Джеймса вне указанных периодических изданий.

Общеизвестно, что священнику П. А. Флоренскому был свойствен весьма большой интерес к проблемам психологии религии, и хотя специальной работы, посвященной Джеймсу, у него нет, его восприятие идей американского мыслителя представляет значительный интерес. «Многообразие…» попало в сферу его внимания практически сразу после выхода в свет, в 1902 г.2 К 1905 г. относится его

1 Об этом свидетельствует ряд работ, написанных под очевидным влиянием «Многообразия…» или в связи с ним: Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джемса в связи с мистическими течениями современной жизни. Харьков, 1911; Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914; Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913; Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. В. 1: Физические явления. Сергиев Посад, 1908 и др. См.: Эткинд А. М. Джемс и Коновалов: многообразие религиозного опыта в свете заката империи // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 102–122. Причины такого положения можно видеть в том, что психология в духовных академиях была в большей мере, чем в университетах, дифференцирована от философии.

2Об этом свидетельствует его переписка с А. Е. Ельчаниновым, который, кстати,

вработе о мистицизме Сперанского пытался использовать психологические идеи

76

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

доклад «Догматизм и догматика», в котором предлагается реформировать догматику как науку, в частности дополнив ее психологической пропедевтикой, основанной на описаниях религиозных переживаний в литературе и психологических данных, лежащих в основе аскетики1. В 1907 г. в журнале «Христианин» Флоренский публикует от редакции текст «Вопросы религиозного самопознания», в котором призывает читателей присылать материалы по «психологии таинств»2 — с акцентом на описании непосредственных переживаний, после чего публикует ряд читательских откликов, т. е. пытается исследовать психологию восприятия церковных таинств по аналогии

сджеймсовским анализом обращения.

Влекциях по истории античной философии («Пращуры любомудрия») Флоренский, размышляя о методологии истории и философии религии, оценивает работу Джеймса как переломную, переводящую от догматической постановки вопроса о сущности религии к критической постановке «вопроса о вопросе, вопроса о возможности остальных вопросов»: «Одним из симптомов этого религиознофилософского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джеймса о религиозном опыте. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений»3. Хотя указанная работа была впервые опубликована в «Богословском вестнике», приведенная оценка гораздо ближе к анализам Котляревского, Бердяева, Франка, чем коллег Флоренского по духовно-академической корпорации. Как и они, Флоренский рассматривает Джеймса в паре с Бергсоном в контексте «преодоления рассудочности» и «имманентного отпора позитивизму», провозглашения примата веры, интуиции и воли над ratio4.

Джеймса при интерпретации мистических переживаний еще до знакомства с «Многообразием…» (см.: Переписка 1900–1902 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. 1 (32). С. 77–96).

1См.: Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.

С.566.

2 См.: Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Там же. С. 528– 549.

3 Флоренский П. А. Первые шаги философии // Там же. Т. 2. С. 73.

4 См.: Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 3 (2) С. 391. В примечаниях к «Столпу…» «Многообразие…» стоит первым в списке книг «для ознакомления с общим характером мистического познания». Высокая оценка Джеймса как представителя функционализма в психологии присутствует в «Философии культа» (см.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 622; Он же. Философия культа. М., 2004. С. 166).

77

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

Л. И. Шестов обратился к творчеству Джеймса в связи с развитием собственной концепции религиозного опыта, которую он противопоставлял, как и Джеймс, рационализму, который он понимал, однако, гораздо шире. Тем не менее американский философ, противниками которого «являются в одинаковой степени как представители положительной науки, так и представители положительной религии»1, оказался для него хорошим союзником. Шестов неоднократно акцентирует возмущение, которое вызывали идеи Джеймса как у философов, так и у богословов. Стремлению тех и других дать логически последовательное и непротиворечивое обоснование научной или религиозной истины Джеймс, по Шестову, противопоставляет «человеческие склонности» как предельные основания наших идеалов и образов мира2. Парадоксальность суждений Джеймса Шестов демонстрирует, сопоставляя его идеи с мыслью Фалеса, ап. Павла, Тертуллиана, работами гносеологов и логиков XIX — начала XX в.: Милля, Зигварта, Риккерта. Соответствующее истолкование получает и «Многообразие…» — подобно Достоевскому и Ибсену, американский философ «пытается в безумии найти творческую силу»3. «Пусть человек творит свободно, всякое творчество всегда само себя оправдывает, логические и гносеологические ограничения ни на чем не основаны»4 — так резюмирует Шестов «начало» философии Джеймса. Предложенное им новое понятие опыта Шестов использует в полемике с Ренаном (олицетворяющим в данном случае традицию рационалистического истолкования религии в целом): «…а что если есть факты, которые прямо не допускают исполнения всех сложных обрядностей, сопряженных с необходимостью засвидетельствования?»; «как мог он с уверенностью утверждать, что каждый факт подлежит проверке, когда несомненно, что огромное большинство фактов и фактов важнейших — грандиознейших внутренних переживаний — по самой своей природе безусловно не до-

1 Шестов Л. И. Логика религиозного творчества: Памяти Виллияма Джемса // Собр. соч. Т. VI: Великие кануны. СПб., 1910. С. 292. Ванчугов (с. 132) иронически отмечает «риторическое искусство» Шестова и предлагает рассматривать его текст как своего рода драматическое действо, но, как представляется, это не позволяет ему обратить внимание на серьезность и влиятельность поставленных философом в этой статье проблем.

2 См.: Шестов Л. И. Указ. соч. С. 300. 3 Там же. С. 306.

4 Там же. С. 311.

78

К. М. Антонов. КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА У. ДЖЕЙМСА...

пускает проверки и регистрации?»1. Однако, подобно подавляющему большинству героев Шестова, его Джеймс также «дает слабину», уступает в конечном счете требованиям логической необходимости и общественной пользы, стремлению/соблазну управлять «стадом» (очевидная отсылка к «Легенде о великом инквизиторе») — именно в этом суть пресловутого «прагматизма», который, «поставив верховным критерием пользу, вернулся обратно к рационализму»2.

Идеи «Многообразия…» оказались очень созвучны Шестову и сыграли, по-видимому, освобождающую роль в развитии его мышления. Размышляя над этим созвучием, мы можем видеть вклад Джеймса в разрушение стандартных нововременных концепций истины, науки и религии: на смену им приходит громко заявившая о себе уже во второй половине XX в. иррациональная уникальность нерегистрируемого индивидуального опыта, противостоящая любым попыткам обобщения, подозревающая в них стремление к контролю и сегрегации. Понятие переживания оказывается здесь в центре психологического подхода к религии, однако возможность реализовать этот подход в рамках традиционной нововременной науки решительно отвергается.

Завершая обзор дореволюционных рецепций творчества Джеймса, невозможно пройти мимо представителя совсем другого, по сравнению со всеми рассмотренными, направления мысли — П. С. Юшкевича (1873–1945), мыслителя-позитивиста, примыкавшего к эмпириокритицизму в философии и меньшевизму в политике. Для рассматриваемого периода очень характерно, что не только «религиозные философы», но и такие далекие от религии мыслители воспринимали Джеймса прежде всего как религиозного искателя, причем видели в этом скорее плюс его философии, чем минус. Юшкевич подчеркивает серьезность личных религиозных исканий Джеймса, связывая их с протестантской «религиозностью отчаяния» и исканиями Паскаля3. «Примирение науки с религией, оправдание перед лицом разума религиозной веры»4 Юшкевич рассматривает как основную жизненную задачу Джеймса, а его мышление — как религиозную

1 Шестов Л. И. Указ. соч. С. 313.

2 Там же. С. 312.

3 См.: Юшкевич П. С. В. Джемс как религиозный мыслитель // Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения: Очерки и характеристики. М., 2011. С. 57.

4 Там же. С. 59.

79

РАЗДЕЛ 1. РЕЛИГИОЗНЫЙ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ В ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ...

философию и даже апологетику. Основными инструментами этой апологетики автор считает прагматизм1, «чувство реальности», присущее мистическому опыту, антиинтеллектуализм, заимствуемый у Бергсона, противопоставляющий абстрактность науки конкретности личной религии.

Выделяя религиозный мотив в творчестве американского мыслителя как «основной», он вместе с тем противопоставляет его «богоискательство» отечественной «вакханалии»2, которую довольно презрительно характеризует как «праздную игру ума» и поиск «острых ощущений» — и в этом парадоксальным образом сходится с представителями духовно-академической мысли. В действительности в этом сопоставлении в обоих случаях следует видеть риторический прием, призванный принизить в глазах читателя значение светских религиозных мыслителей — ведь и Джеймс, несмотря на свою «серьезность», в итоге оказывается несостоятелен. Его аргументы «не доказательства, взаимно подкрепляющие друг друга… а отдельные, взаимно не связанные и даже противоречащие друг другу ряды мыслей»3.

Критика Юшкевича, подчеркивающего архаичность и коллективизм религиозных представлений, их иллюзорный характер, в значительной степени предвосхищает последующую критику советской эпохи. Вместе с тем заметны разительные отличия: автор подчеркивает психологическую, а не социальную обусловленность идей Джеймса, с уважением и симпатией относится к его духовным исканиям, признает масштаб его личности.

Джеймс как герой «Многообразия…»

ипервые шаги атеистической пропаганды

Взавершение обзора этой части восприятия идей американского мыслителя необходимо коснуться тех обращений к его творчеству, которые имели место в переходное в интеллектуальном смысле время 1917–1922 гг. и в эмиграции. В дополнение к сказанному выше об эволюции отношения к Джеймсу Бердяева и Франка мне представляется необходимым остановиться на двух показательных эпизодах.

1 Юшкевич П. С. Указ. соч. С. 60.

2 Там же. С. 56.

3 Там же. С. 73.

80