Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

Д. С. Дамте. ПСИХОАНАЛИЗ И РЕЛИГИЯ: ВЗГЛЯД СОВЕТСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

беспартийный инструмент, совершила парадоксальное превращение. Но очевидно, для того чтобы оно состоялось, были необходимы предпосылки, которые скрыты от взгляда поверхностного наблюдателя. Как мы видим, широта и противоречивый характер некоторых положений психоаналитической теории давали возможность их различного истолкования, в том числе философского или теологического, а отмеченная нами тенденция психоанализа к расширению и охвату новых областей человеческой жизни и творчества также способствовала сближению психоанализа с различными науками о духе и философией.

Заметим, что критическая позиция отечественных ученых, особенно в сфере гуманитарных наук, была естественным образом связана с их общим марксистским мировоззрением. Вместе с тем нельзя не признать справедливости критики чрезмерно широких обобщений и аналогий, к которым пришли Фрейд и его последователи в своих работах. Психоаналитическая теория, которая изначально была чисто научной теорией, с течением времени начала «обрастать» различными дополнениями культурологического и философского характера, постепенно расширившись до уровня «метапсихологии»1. Такое расширение «поля действия» психоанализа имело довольно сложные и неоднозначные последствия. В частности, что оно привело к его отходу от первоначальных научных оснований и зачастую механическому перенесению на явления культурной жизни понятий из области психопатологии, что лишь подчеркивало стремление психоаналитика «объяснить все», используя для этого свой метод. Впоследствии эта тенденция к всеобъемлющим объяснениям даст повод целому ряду западных ученых и философов науки (Фресс и Пиаже, Поппер, Бернал) с разных сторон поставить вопрос о научном статусе психоанализа, выходящий далеко за рамки настоящего исследования. Так, размышления над нашей частной проблемой вводят нас в контекст дискуссий о критериях объективности психологического исследования религии, а также о месте и роли психоаналитической теории в широком религиоведческом контексте.

1 Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса: Методологическое исследование // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 307. Этот процесс активно развивался в 1910–1920-е гг. и был проанализирован А. Р. Лурией в одной из его ранних работ (см.: Лурия А. Р. Психоанализ в свете основных тенденций современной психологии. Казань, 1923).

161

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

Западные религиоведы и антропологи также неоднократно отмечали несостоятельность психоаналитического понятия эдипова комплекса как универсального основания культуры. На это указывает, например, известный этнограф и антрополог Б. Малиновский. Он специально исследовал семейные отношения жителей Тробрианских островов и показал, что в этом матрилинейном обществе отсутствуют предпосылки для развития конфликта между отцом и сыном: запретов на сексуальность в этом обществе практически нет, многие функции отца, которые присущи ему в западном обществе, берет на себя дядя по материнской линии, а табу на инцест накладывается в отношении сестры, а не матери1. Основная идея Малиновского состоит в том, что эдипов комплекс не может быть признан универсальным, скорее условия для его формирования есть только в рамках патриархального общества. Кроме того, гипотеза «первобытного отцеубийства», которую выдвинул Фрейд для объяснения происхождения религии и моральных норм, предполагает, что после совершения преступления братья испытывают чувство вины (влияние совести) и под его влиянием вводят моральные предписания (в виде табу) и устанавливают законы. По замечанию Малиновского, такое развитие событий невозможно допустить, учитывая, что для этого был необходим достаточно высокий уровень развития сознания,

атакже понятия морали и долга, которые связаны с определенной культурной традицией, которая в те времена еще не сформировалась2. О противоречивости психоаналитического понятия «эдипова комплекса» говорит известный британский антрополог Э. ЭвансПритчард. Он прямо утверждает, что теория религии Фрейда «может рассматриваться как этиологический миф, в основу которого положены драматические события, разыгрывавшиеся в тех венских семьях, чьи проблемы были предметом клинического анализа Фрейда, который, как он полагал, применим, в своих основных положениях, для всех семей и везде»3. Как мы видели, именно этот пункт подверг критике Б. Малиновский.

1 См.: Малиновский Б. Секс и вытеснение в обществе дикарей. М., 2011. С. 68–73,

атакже: Kroeber A. L. Totemand Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis // American An-

thropologist. 1920. Vol. 22. № 1. P. 48–55. 2 См.: Малиновский. С. 130–135.

3 Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М., 2004. С. 49.

162

Д. С. Дамте. ПСИХОАНАЛИЗ И РЕЛИГИЯ: ВЗГЛЯД СОВЕТСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

От абсолютизации психоаналитического подхода пытается оградить исследователей и глава американской антропологической школы Ф. Боас. Он допускает, что целый ряд идей психоаналитического учения, например идея о влиянии впечатлений раннего детства, могут найти применение в этнологических исследованиях. Однако, с другой стороны, он замечает: «Если мы попытаемся применить все учение о влиянии подавленных желаний к деятельности людей, живущих в разных социальных условиях, то, безусловно, выйдем за пределы тех законных допущений, на которые дает право изучение психологии индивида в норме и патологии»1. Таким образом, Боас делает акцент на влиянии, которое оказывают социальные условия на формирование человека.

В целом можно сказать, что, с точки зрения полевого исследователя, критическое отношение к теории происхождения культуры Фрейда вполне оправданно. Основное ее противоречие состоит в том, что определенная форма, характерная для одного из типов общества (эдипов комплекс), абсолютизируется, ей придается статус первоначала культуры. Кроме того, некоторые психологические законы применяются к анализу процессов формирования социальных институтов, что возможно только в известных пределах. Иначе, как то и произошло в случае с теорией религии Фрейда, мы получим не научно проверенную теорию, а, как ее называет Эванс-Притчард, «историю про то, как это было», которая может быть истинной с точки зрения психологии, но которую эмпирически невозможно проверить2. Мы видим, что при всем различии установок, из которых исходят в своем анализе советские и западные исследователи, в этом вопросе между ними есть определенное сходство. Вне зависимости от идейных установок советские и ряд западных исследователей сходятся в своем критическом отношении к фрейдистской теории религии и говорят о ее ограниченности. Их позиции в этом отношении схожи, за исключением, может быть, одного важного момента: противоречия психоаналитической теории культуры и религии рассматривались советскими учеными как одна из важнейших причин сближения психоанализа и теологии, которое они критиковали и в котором они видели не что иное, как скрытую апологию религии.

1 Боас Ф. Методы этнологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 2006. С. 526.

2 Эванс-Притчард Э. Теории… С. 48.

163

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

Библиография

Абрагам К. Сон и миф. Очерк народной мифологии / Пер. с нем. М. Кадиш. М.: Современные проблемы, 1912.

Боас Ф. Методы этнологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 2006. С. 519–527.

Букина И. Н. Буржуазная психология религии и теология // Вопросы философии и психологии. 1968. № 2. С. 104-108.

Букина И. Н. Возникновение и развитие западной психологии религии // Вопросы научного атеизма. 1968. № 5. С. 253–282.

Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса: Методологическое исследование // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1982. С. 291–437.

Гурев Г. А. Религия в свете фрейдизма // Антирелигиозник: Ежемесячный научно-методический журнал. 1929. № 1. С. 40–60.

Екентайте Л. Современный католицизм и фрейдизм // Католицизм и современная идеологическая борьба. Вильнюс, 1975. С. 209–219.

Екентайте Л. Фрейдизм и современное христианство // Вопросы философии. 1976. № 11. С. 150–157.

Лурия А. Р. Психоанализ в свете основных тенденций современной психологии. Казань: Тип. «Красный печатник», 1923.

Майский (Мамлеев) В. И. Фрейдизм и религия: Критический очерк. М.: Безбожник, 1930.

Малиновский Б. Секс и вытеснение в обществе дикарей. М.: Изд. дом Государственного университета Высшей уколы экономики, 2011.

Мамлеев В. И. Поведение без инстинкта и «религиозный инстинкт» // Атеист. 1930. № 56–57. С. 113–127.

Мамлеев В. И. Рецензия на работу З. Фрейда «Будущность одной иллюзии» // Антирелигиозник. 1930. № 7. С. 119–124.

Мамлеев В. И. Фрэйдизм и религия // Атеист. 1930. № 52. С. 30–68.

Михайлов Ф. Т. Бог «антихриста» Фрейда // Антология российского психоанализа: В 2 т. Т. 1. М.: Флинта, 1999. С. 799–805.

Попова М. А. Бог и бессознательное у Карла Юнга // Наука и религия. 1978. № 1. С. 23–27.

Попова М. А. Критика психологической апологии религии: Современная американская психология религии. М.: Мысль, 1973.

Попова М. А. Фрейд и его современные религиозные интерпретаторы // Вестник МГУ. Сер. 8: Философия. 1975. № 2. С. 62–73.

Попова М. А. Фрейдизм и религия. М.: Наука, 1985.

Ранк О., Закс Г. Значение психоанализа в науках о духе / Пер. с нем. М. Кобылинской. СПб.: Попов, 1913.

Рейснер М. А. Нужна ли нам вера в Бога? М.: Красная новь, 1923.

Рейснер М. А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция: Журнал литературы, искусства, критики и библиографии. 1924. № 1. С. 40–60.

Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1959.

164

Т. А. Фолиева

Проблема формирования образа Бога у детей в зарубежной психологии религии

Вопреки сложившейся академической практике начнем данную статью с цитаты из художественного произведения: «Бабушкин бог был понятен мне и не страшен, но пред ним нельзя было лгать, стыдно. Он вызывал у меня только непобедимый стыд, и я никогда не лгал бабушке. Было просто невозможно скрыть что-либо от этого доброго бога. И, кажется, даже не возникало желания скрывать»1. В этих четырех предложениях Максим Горький интуитивно излагает некоторые ключевые для современной психологии религии вопросы: взаимосвязь социальных представлений и образа Бога («бабушкин бог»); специфика внешнего локус-контроля верующих («просто невозможно скрыть что-либо»); гендерные аспекты религиозности (в дальнейшем «бабушкин» бог сравнивается с «дедушкиным»); проблема психоаналитических трактовок религии («непобедимый стыд») etc. Хотелось бы сконцентрировать свое внимание только на одной из тем, которая была предугадана писателем, но практически не получила развития в трудах российских ученых, — это формирование образа Бога у детей. Несмотря на то что сам термин «образ Бога» используется представителями разных дисциплин2, нам не удалось обнаружить отечественные работы (за исключением одной статьи3), в которых бы данный предмет рассматривался с теоретикометодологической или практической сторон в рамках психологии религии. В то же время в зарубежной науке существует большой пласт литературы, связанный именно с изучением образа Бога. Эти два момента и определили цель нашей работы — проанализировать основ-

1Горький М. Детство // Полн. собр. соч.: Художественные произведения: В 25 т.

Т.15: Повести, наброски, 1910–1915. М.: Наука, 1972. С. 123.

2 См.: Бурганова М. А. Образ Бога отца: канон и чувство // Дом Бурганова. Пространство культуры. 2010. № 1. С. 64–75; Синельников Ф. И. Образ Бога в творчестве Н. А. Бердяева и Д. Л. Андреева // Вестник РГГУ. 2007. № 10. С. 171–188; Шешунова С. В. Образы античных богов в творчестве К. С. Льюиса // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2013. № 6–2. С. 316–320.

3См.: Гайворонская А. А. Содержание представлений об образе бога у студентов //

Вмире научных открытий. 2010. № 1–3. С. 134–136.

166

Т. А. Фолиева. ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БОГА У ДЕТЕЙ В ЗАРУБЕЖНОЙ ПСИХОЛОГИИ...

ные работы западных психологов религии по проблеме формирования образа Бога у детей.

Прежде всего отметим, что в англоязычной литературе существует два понятия, связанные с интересующей нас темой «the God image» (образ Бога) и «the God concept» (понятие Бога). Очень часто два термина не определяются исследователями и не разводятся, чаще всего используются как взаимозаменяемые, а их определения не являются ясными и четкими1. Хотя постепенно появляются попытки уточнить содержание и развести эти два понятия2. Так, Луис Хоффманн указывает, что понятие Бога является рациональным, когнитивным, основанным на том, чему индивида обучали или он сам учился. Образ Бога более сложный феномен, основанный на эмоциях, опыте и бессознательном3. Основываясь на этой классификации и определении Бернарда Спилки4, можно вывести обобщающее понятие, которое часто используется (или подразумевается) западными исследователями: «образ Бога» — это дескриптивный набор поведенческих и когнитивных характеристик, определяющий отношение индивида к трансцендентной реальности. «Образ Бога» является первичным по отношению к «понятию Бога», что связано прежде всего с постепенностью интеллектуального развития ребенка и периодом дооперациональных представлений (в соответствии с концепцией Жана Пиаже). Именно поэтому дети чаще всего становились объектом исследования, что позволяет рассмотреть развитие в динамике религиозности в целом и образа Бога в частности. Чаще всего это были качественные и проективные методы исследования: рисунок, свободные ассоциации, интервью и т. д. Так, например, эффективными оказались исследования детских рисунков5, которые позво-

1 См.: Roos de, S., Iedema J., Miedema S. Influence of Maternal Denomination, God Concepts, and Child-Rearing Practices on Young Children’s God Concepts // Journal for the Scientific Study of Religion. 2004. Vol. 43. No. 4. P. 519.

2 См.: Piedmont R., Muller J. Are God image and God concept redundant concepts? // The 2006 Annual Convention of the American Psychological Association. New Orleans, LA. 2006.

3 См.: Ho man L. A developmental perspective on the God image // Spirituality and psychological health / Eds. R. Cox, B. Ervin-Cox & L. Ho man. Colorado Springs, 2005. P. 129–130.

4См.: Spilka B. God Image // Encyclopedia of Psychology and Religion / Ed. by D. A. Leeming, K. Madden, S. Marlan. N. Y., 2009. P. 353.

5 См.: Harms E. The development of religious experience in children // American Journal of Sociology. 1944. № 50. P. 112–122; Heller D. The Children’s God. Chicago, 1986.

167

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

лили выявить трансформацию образа Бога во время первичной социализации. Эрнест Хармс, американский психолог, используя эту методику, показал, что существует три этапа понимания детьми и подростками Бога и религии: «Религия как сказка» (0–6 лет), «Реалистичный этап» (7–12 лет), «Индивидуалистский этап» (12–18 лет)1. На первом этапе дети задают много вопросов, однако представление о Боге имеет характер сказочный и одновременно «высокий и возвышенный». На втором Бог понимается как реальное «здесь и сейчас», а на третьем, после периода подросткового отрицания, формируется непосредственно индивидуальный, личностный образ Бога2. В то же время с подростками и взрослыми эффективно используются стандартные опросники3, применяются методы Q-сортировки4, факторного5 и контент-анализа6.

При ответе на вопрос, что влияет на формирование образа Бога у детей, практически все исследователи единогласно указывают на родителей. Это связано не только с объективными предпосылками — семья является основным агентом первичной социализации, под влиянием которого генерируется комплекс знаний и установок о сверхъестественном, но и с психоаналитической традицией в психологии религии. Теория проекции, хотя и вызвала (и вызывает) множество споров, практически не имеет теоретических альтернатив и в современной психологии принимается лишь с небольшими изменениями. Зигмунд Фрейд указывает, что дети интернализуют репрезентацию отца и эта интернализация формирует ядро, вокруг которого строится внутренний образ Бога7. Эта концепция австрийского

1 Harms E. The development of religious experience in children. Р. 115. 2 См.: Ibid. P. 112–113.

3 См.: Maynard E. A., Gorsuch R. L., Bjorck J. P. Religious Coping Style, Concept of God, and Personal Religious Variables in Threat, Loss, and Challenge Situations // Journal for the Scientific Study of Religion. 2001. Vol. 40. No. 1. P. 65–74; No ke J. L., McFadden S. H. Denominational and Age Comparisons of God Concepts // Journal for the Scientific Study of Religion. 2001. Vol. 40. No. 4. P. 747–756.

4 См.: Nelson M., Jones E. An application of the Q Technique to the study of religious concepts // Psychological Reports. 1957. Vol. 3, Iss. 3. P. 293–297.

5 См.: Spilka B., Armatus Ph., Nussbaum J. The Concept of God: A Factor-Analytic Approach // Review of Religious Research. 1964. Vol. 6. P. 28–35.

6 См.: Janssen J., De Hart J., Gerardts M. Images of God in Adolescence // The International Journal for the Psychology of Religion. 1994. Vol. 4. No. 2. P. 105–121.

7 См. подробнее в этой монографии статью Фолиевой Т. А. «Психоаналитические теории в психологии религии: несколько вводных замечаний».

168

Т. А. Фолиева. ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БОГА У ДЕТЕЙ В ЗАРУБЕЖНОЙ ПСИХОЛОГИИ...

ученого, с одной стороны, получила всестороннюю поддержку: многие авторы пытались доказать ее состоятельность не столько теоретически, сколько эмпирически1. С другой стороны, ряд авторов пытались доказать несостоятельность идеи З. Фрейда. В результате их исследований было выявлено, что «понятие Бога более тесно связано с образом Матери, чем Отца»2. Ян Бирки и Самуэль Болл указывают, что источник влияния носит сложный характер, чтобы понимать его, нужно знать степень влияния каждого родителя на ребенка3.

Анна-Мария Риззуто, основываясь на психоаналитической теории и собственных исследованиях, обосновала свою модель формирования образа Бога. Ребенок, по мнению автора, интернализует свое взаимодействие с миром с помощью различных репрезентаций. Эти представления дискретны и объединены в сложные наборы представлений. Внутренняя репрезентация Бога — это вершина консолидации разрозненных представлений в сложные структуры, имеющие характер зеркального отражения отношений с матерью, как первым Другим. Процесс создания образа Бога является интегративным процессом, позволяющим личности обрести целостность; интернализированный образ Бога закрепляет репрезентацию мира. Как указывает А.-М. Риззуто, «репрезентация Бога необходима для поддержания смысла быть (самим собой. — Т. Ф.)». Сам образ Бога является динамичным явлением, поскольку он все время изменяется под влиянием новых впечатлений и опыта, приобретенного индивидом4.

В последние два десятилетия растет влияние теории привязанности как объяснительной модели развития концепции Бога у детей. Исследователи выдвинули две основных гипотезы для объяснения этого явления5. Первая из них гипотеза компенсации — образ

1 См.: Vergotte A., Tamayo O., Pasqualli L., Bonami M. Concept of God and Parental // Journal for the Scientific Study of Religion. 1969. № 8. P. 79–87.

2 Nelson M., Jones E. An application of the Q Technique to the study of religious concepts // Psychological Reports. 1957. Vol. 3. Iss. 3. P. 293–297.

3 См.: Birky I. T., Ball S. Parental Trait Influence on God as an Object Representation // The Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied. Vol. 122. No. 2. Р. 133–137.

4 См.: Rizzuto A.-M. The birth of the living God: a psychoanalytic. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1979. P. 19–25, 69, 75–78.

5 См.: McDonald A. Attachment to God and Parents: Testing the Correspondence vs. Compensation Hypotheses // Journal of Psychology and Christianity. 2005. Vol. 24 (1). Р. 21–28.

169

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

Бога компенсирует потребность безопасности и близости, которая не была реализована до конца в отношениях между детьми и родителями: «Бог становится идеальным заменителем привязанности». При этом у взрослых, воспитывавшихся у нерелигиозных матерей с низкой интенсивностью привязанности, Бог чаще характеризовался как «любящий, доброжелательный и защищающий». При этом Бог становится «совершенным» при взрослении ребенка, когда родители перестают быть личным и социальным идеалом1. Вторая гипотеза отношений — тип привязанностей — будет соответствовать типам связей с опекунами, любимыми и Богом2. Таким образом, мы можем говорить не о переносе образа одного из родителей на Бога, а о проекции отношений к отцу или матери (а точнее, идеальных представлений об этих отношениях) на образ Бога.

Отдельно стоит отметить работы, которые рассматривают «Я» (Self) как источник формирования образа Бога. Здесь рассматривается прежде всего соотношение самоуважения, самооценки и самоконтроля с концептом Бога. Ряд исследований, например, показал, что образ карающего грешников Бога связан с низкой самооценкой индивидов3, а высокая самооценка положительно коррелирует с любовью к Богу4. Таким образом, источником формирования образа Бога являются не внешние факторы, а внутренние, и образ Бога — это проекция системы собственных представлений на сверхъестественную реальность.

Были проанализированы и внешние факторы развития концепции Бога. К ним относится в первую очередь конфессиональная принадлежность респондентов. Как отмечает Б. Спилка, сам термин «образ Бога» имеет иудео-христианское происхождение и при социализации подросток усваивает, что Бог — это «старый бородатый мужчина, сидящий на троне, который находится где-то в небе»5. Именно

1 См.: Kirkpatrick L. A., Shaver P. R. Attachment theory and religion: Childhood attachments, religious beliefs, and conversion // Journal for the Scientific Study of Religion. 1990. Vol. 29 (3). P. 315.

2 См.: McDonald A. Attachment to God and Parents: Testing the Correspondence vs. Compensation Hypotheses. P. 21.

3 См.: Francis L. J., Gibson H. M., Robbins M. God images and self-worth among adolescents in Scotland // Mental Health, Religion and Culture. 2001. Vol. 4. P. 103–108.

4 См.: Benson P. L., Spilka B. P. God-image as a function of self-esteem and locus of control // Journal for the Scientific Study of Religion. 1973. Vol. 12. P. 297–310.

5 Spilka B. God Image. P. 353.

170