Отечественная и зарубежная психология религии параллели и пересечения в прошлом и настоящем. Коллективная монография

Т. А. Фолиева. ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БОГА У ДЕТЕЙ В ЗАРУБЕЖНОЙ ПСИХОЛОГИИ...

поэтому в большинстве случаев респонденты принадлежали к христианству и были либо католиками, либо протестантами. Несмотря на принадлежность к разным деноминациям, существенной разницы в их взглядах обнаружено не было. Однако можно поставить вопрос об этичности использования самого термина, поскольку в ряде конфессий создание «образа Бога» либо находится под запретом (ислам), либо не является доминирующим в религиозной системе (буддизм). В то же время, если исследовать этот концепт среди представителей этих нехристианских религий в доминирующей иудео-христианской культуре, то респонденты будут приписывать ему те черты, которые предписаны не вероучением, а внешней средой.

Гендерные исследования указывают, что на создание мужского образа Бога влияют не столько проекции ребенка, сколько вероучение конфессии. К примеру, язык христианства, как отмечают ряд исследователей, мужской по своему характеру, и «мужчины и женщины по-разному реагируют на образ Бога» в текстах Библии: «...девочки предпочитают слова, которые выразили поддержку и помощь, а текст мальчиков свидетельствует о предпочтении слов, обозначающих создание и власть»1. Отсюда появление и «женского» начала в религиях (например, образ Богоматери, который, с точки зрения этих исследователей, является, по сути, протестом против доминирования мужского в христианстве).

Когнитивное религиоведение рассматривает не столько формирование образа Бога, сколько вообще проблему религиозной веры2. Французский антрополог Паскаль Буайе вводит понятие контринтуитивность в религии — это понятия/факты/явления, в которые мы верим, несмотря на то что они лишь частично совпадают с повседневными представлениями об окружающем мире. Божество или сверхъестественное существо и является примером такой контринтуитивности, главная особенность такого агента — разумность3. Стюарт Эллиот Гатри полагает, что в процессе познания человек использует определенные объяснительные модели, причем на начальной

1 Janssen J., De Hart J., Gerardts M. Images of God in Adolescence // The International Journal for the Psychology of Religion. 1994. Vol. 4. No. 2. P. 105–121.

2 Изложение идей представителей этого направления см. подробнее в разделе: «Когнитивная психология религии: западные концепции и российские параллели».

3 См.: Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion. California: University of California Press, 1994. P. 103–110.

171

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

стадии развития эти модели самые простые. Образ Бога или другого сверхъестественного агента всегда антропоморфичен, человек приписывает окружающим его предметам и явлениям «человеческие и личностные характеристики». Автор полагает, что способность «видеть лица в облаках» существует у человека не просто так. Создание символов и образов — это побочные продукты, «ложноположительные результаты наших попыток обнаружить в неопределенном окружающем мире то, что имеет для нас наибольшее значение»1. Американский психолог Джастин Льюис Барретт известен своими экспериментальными исследованиями в области когнитивного религиоведения. Благодаря им он пришел к выводу, что у человека есть два уровня восприятия религиозных агентов (сверхъестественных существ, божеств, богов и т. д.). Первый уровень является базовым и простым; для него характерны антропоморфные представления о богах, когда существа наделяются человеческими характеристиками. Второй уровень — «теологический», он формируется благодаря отображению в сознании человека представлений, полученных посредством научения. Он полагает, что люди с раннего возраста обладают способностью быстро распознавать живых существ в окружающей среде, что связано с инстинктом самосохранения, поскольку движущийся объект может быть потенциальной опасностью. Люди могут рассматривать странные события и явления как знаки, вызванные каким-то существом, даже если само существо не было обнаружено. Отсюда идея невидимого сверхъестественного существа, в которую люди начинают верить. Впрочем, не все можно объяснить антропоморфизмом. Джастин Барретт провел ряд экспериментов с детьми, в которых доказал, что дети до семи лет верят в то, что все объекты природы, как и сама природа, были созданы людьми и что они верят, что родители и другие взрослые люди являются всемогущими и всезнающими. Отсюда и Бог или божество наделяется чертами всемогущества, абсолютности и всеведения2.

Подводя итог, можно сделать следующие выводы. Затронутая нами проблема часто рассматривается в психологии религии в част-

1 Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N. Y., 1993. P. 181.

2 См.: Barrett J. L., Keil F. C. Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts // Cognitive Psychology. 1996. № 31. P. 219–247. См. подробнее в этой монографии: Малевич Т. В. Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции.

172

Т. А. Фолиева. ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БОГА У ДЕТЕЙ В ЗАРУБЕЖНОЙ ПСИХОЛОГИИ...

ности и психологии в целом. Образ Бога — дескриптивный набор изображений и некоторых поведенческих и когнитивных характеристик, определяющих отношение индивида к трансцендентной реальности. Этот феномен имеет динамический характер и трансформируется у индивида на протяжении всей его жизни.

Существует три модели, объясняющие источник формирования образа Бога у ребенка. Первая — психоаналитическая, ведущая начало от З. Фрейда и рассматривающая одного из родителей прообразом концепта Бога. Несмотря на то что сам З. Фрейд полагал, что в основе отношения к Богу лежит образ отца и эдипов комплекс, в современных исследованиях исследователи склонны усматривать лишь черты того родителя, которые ближе ребенку. Вторая модель также опирается на психоанализ, однако в большей степени ориентирована на анализ репрезентаций, которые изначально связаны, по мнению А. М. Риззуто, с матерью, а позже трансформируются по мере усложнения представлений о мире. Третья — это теория привязанности, рассматривающая образ Бога как компенсацию в потребности безопасности и близости или как стиль привязанности к близкому окружению. Бог — это продукт исполнения желаний, психологическая потребность в безопасности, личная и культурная история.

Отдельно стоит отметить работы, которые рассматривают «Я» как источник формирования образа Бога, — исследования показали, что самооценка, самоуважение и самоконтроль являются важными характеристиками концепции Божественного. Близки к ним работы, в которых анализируется связь образа Бога с социальным положением, гендером, уровнем образования, конфессиональной принадлежностью. Когнитивное религиоведение рассматривает скорее появление самой идеи религиозного агента, чем конкретного образа Бога, хотя

ине исключает в его формировании социальное влияние.

Вначале 2000-х количество работ об образе Бога резко снижается, что связано не с тем, что все вопросы были к тому времени разрешены, а лишь с очередной волной кризиса в западной психологии религии. Но если за рубежом этот кризис идентичности лишь замедлил исследования проблемы и оставил открытыми некоторые вопросы, то в отечественной психологии религии положение является удручающим. Так, к примеру, практически все перечисленные в данном тексте авторы незнакомы части российских психологов, не переведены на русский язык работы ни Б. Спилки, ни А. М. Риззу-

173

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...

то, ни других ученых1. Можно утверждать, что в отечественной науке, ребенок считается абсолютно пассивным в конструировании образа Бога или своих религиозных взглядах, поскольку находится под влиянием семьи и окружения2. Знакомство с зарубежной литературой, использование наработок и методик открывают дальнейшие перспективы в исследованиях религиозной социализации и религиозного образования.

Библиография

Бурганова М. А. Образ Бога отца: канон и чувство // Дом Бурганова. Пространство культуры. 2010. № 1. С. 64–75.

Гайворонская А. А. Содержание представлений об образе бога у студентов // В мире научных открытий. 2010. № 1–3. С. 134–136.

Горький М. Детство // Полн. собр. соч.: Художественные произведения: В 25 т. Т. 15: Повести, наброски, 1910–1915 / Академия наук СССР; Институт мировой литературы им. А. М. Горького. М.: Наука, 1972.

Синельников Ф. И. Образ Бога в творчестве Н. А. Бердяева и Д. Л. Андреева // Вестник РГГУ. 2007. № 10. С. 171–188.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 132– 160.

Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993.

Шешунова С. В. Образы античных богов в творчестве К. С. Льюиса // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2013. № 6–2. С. 316– 320.

Benson P. L., Spilka, B. P. God-image as a function of self-esteem and locus of control // Journal for the Scientific Study of Religion. 1973. Vol. 12. P. 297–310.

Birky I. T., Ball S. Parental Trait Influence on God as an Object Representation // The Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied. Vol. 122. № 2. Р. 133–137.

Francis L. J., Gibson H. M., Robbins M. God images and self-worth among adolescents in Scotland // Mental Health, Religion and Culture. 2001. Vol. 4. P. 103–108.

Goldenberg N. R. A Theory of Gender as a Central Hermeneutic in the Psychoanalysis of Religion // Hermeneutical Approaches in Psychology of Religion / Ed. by J. A. Belzen. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 65–84.

1 В этом смысле очень показательна упомянутая выше работа А. А. Гайворонской, автор которой приводит в пристатейном библиографическом списке четыре книги, из которых одна Библия, другая написана митр. Антонием Сурожским и две непосредственно психологические, но не имеющие отношения к заявленной тематике.

2 См. об этом: Фолиева Т. А. Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала XXI в. М.: ПСТГУ, 2014. С. 189–200.

174

РАЗДЕЛ 3

КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ: ЗАПАДНЫЕ КОНЦЕПЦИИ И РОССИЙСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева

«Естественность» религии

и«естественная религия»

вкогнитивном религиоведении*

Когнитивное религиоведение (КР), будучи молодой междисциплинарной отраслью знания, направленной на объяснение религиозных феноменов с точки зрения когнитивных наук и эволюционной психологии, уже знакомо отечественным читателям1. В обзорной статье, подводящей итоги двадцатилетнего развития данной дисциплины, американский ученый Джастин Барретт суммирует ее ключевые черты следующим образом: во-первых, КР отрицает жесткий культурный релятивизм; во-вторых, КР утверждает, что по меньшей мере некоторые аспекты когнитивной активности человека носят «докультурный» и «надкультурный» характер; в-третьих, эти универсальные аспекты определяют рамки религиозного мышления, опы-

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РНФ (грант № 14-18-03771) и ранее была опубликована: Малевич Т. В., Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Философия и культура. 2014. № 11 (83). С. 1605–1617. Статья приводится в авторской редакции.

1 См., например: Костылев П. Н. Религиоведческое исследование в эпоху информационных технологий: на примере когнитивной теории религии // Религиозность в изменяющемся мире: Сб. материалов I Междунар. зимней религиоведческой школы. Волгоград, 2008. С. 71–78; Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Историческая психология и социология истории. 2009. Т. 2/1. С. 45–56; Сергиенко Р. А. «Проблема Микки Мауса» и «проблема Зевса» в современном когнитивном религиоведении // Вестник Кемеровского государственного университета. 2011. № 4/48. С. 236–241; Анофриев И. С. Понятие «контринтуитивность» в когнитивном религиоведении // Точки / Puncta. 2012. № 1–4/14. С. 155–158; Шахнович М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия и Церковь в России и за рубежом. 2013. № 3/31. С. 32–62.

176

Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева. «ЕСТЕСТВЕННОСТЬ» РЕЛИГИИ И «ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ»...

та и поведения; в-четвертых, КР делает акцент на кросс-культурных представлениях и паттернах поведения, исключая из объема понятия «религиозное» любые сугубо индивидуальные феномены1.

Пожалуй, еще одной характерной чертой КР стал тезис о «естественности» религии, гласящий, что религия является «естественным продуктом совокупности обычных когнитивных процессов»2. Французский антрополог Паскаль Буайе, одним из первых выдвинувший данный тезис, указывает на три фундаментальных достижения когнитивной науки в целом и КР в частности, послуживших его основанием. Во-первых, это открытие когнитивного бессознательного, из которого, как отмечает Буайе, следует, что эксплицитные верования людей оказываются лишь фрагментом соответствующих когнитивных процессов и могут отличаться от тех представлений, которыми они оперируют в реальной жизни. Во-вторых, религия — результат действия целого ряда когнитивных систем, а не неких специфических механизмов. Наконец, религиозное мышление является не отклонением от естественного когнитивного функционирования, а его «нормальным» продуктом3. В общем, по словам Джейсона Слоуна, «мозг, который проверяет счета, любуется картинами, болеет за футбольную команду и делает многое другое, — это тот же самый мозг, что позволяет нам молиться богам, приносить жертвы богиням, изгонять демонов и бояться привидений»4. Следовательно, религиозные репрезентации и практики не феномены sui generis, как настаивают феноменологи религии, не результат работы особых «ментальных органов», как хотелось бы того нейротеологам, и не разрозненная совокупность культурно-специфичных феноменов, а варианты обычных, рекуррентных и сходных по механизмам образования паттернов мышления и поведения.

Безусловно, разговор о «естественной религии» не является чем-то новым. Питер Бирн насчитывает как минимум четыре смысла, в которых данный концепт использовался в истории философской и те-

1 См.: Barrett J. L. Cognitive Science of Religion: Looking Back, Looking Forward // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50/2. P. 231.

2 Barrett J. L. Exploring the Natural Foundations of Religion // Trends in Cognitive Science. 2000. Vol. 4/1. P. 29.

3 См.: Boyer P. Religious Thought and Behaviour as By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences. 2003. Vol. 7/3. P. 119.

4 Slone D. J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. Oxford, 2004. P. 47.

177

РАЗДЕЛ 3. КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ: ЗАПАДНЫЕ КОНЦЕПЦИИ...

ологической мысли, и определяет их в рамках следующих оппозиций: 1) religio naturalis как основанная на разуме теология в противоположность religio revelata, теологии богооткровенной; 2) естественная теология как учение «философов-язычников» в противоположность теологии «гражданской и мифической», т. е. народной «языческой» религии; 3) «естественная» («примитивная») религия в противоположность религии «сверхъестественной»; 4) «естественная религия» деизма, принципы которой укоренены в самой человеческой природе, в противоположность институциональным религиям1. Очевидно, что в первых трех случаях «естественная религия» выступала в качестве оценочного теологического понятия, выделяемого на основании генетического подхода и коренным образом отличающегося от ее трактовки в КР, тогда как попытки деистов найти универсальные принципы религиозности остались лишь блестящими догадками, не получившими должного эмпирического подкрепления и также не лишенными определенной оценочной нагрузки.

Поиски «естественной религии» предпринимаются и в нейротеологии — еще одном междисциплинарном направлении, использующем методы нейровизуализации для исследования религиозных феноменов. В частности, американские ученые Ю. д’Акили и Э. Ньюберг попытались выявить так называемые «метатеологию» и «мегатеологию» — структурные принципы и общее содержание религиозных систем соответственно2. Но здесь необходимо иметь в виду ключевую разницу между нейротеологией и КР: если первая ищет нейрофизиологический субстрат специфических механизмов, продуцирующих религиозные верования и переживания, то КР стремится понять, каким образом религиозные феномены возможны с точки зрения обычных когнитивных процессов, т. е. ответить на вопросы, «что делает религию настолько “естественной”» и в чем же эта «естественная религия» заключается3.

Указанная проблема практически не рассматривается в отечественной литературе и в основном лишь косвенно затрагивается

1 См.: Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism. L., 2013. P. 1–10.

2 См.: d’Aquili E. G., Newberg A. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, 1999. P. 177–196.

3См.: Boyer P. Religious Thought and Behaviour as By-products of Brain Function. P. 119; Barrett J. L. Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine // Journal for the Scientific Study of Religion. 1998. Vol. 37/4. P. 608.

178

Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева. «ЕСТЕСТВЕННОСТЬ» РЕЛИГИИ И «ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ»...

российскими авторами1. В данной статье нам бы хотелось выявить специфику понимания термина «естественная религия» в рамках КР, определить, для чего вводится концепт «естественной религиозности» и какую методологическую задачу он решает.

«Естественность» религиозных понятий

В основе гипотезы о механизме образования религиозных понятий, выдвигаемой когнитивными религиоведами, лежит концепция узкой предметной специализации когнитивных областей на обработке определенных типов информации, в своей современной форме восходящая к работам американского лингвиста Ноама Хомского и его последователя философа-когнитивиста Джерри Фодора2. В конечном счете эта концепция легла в основу эпидемиологического подхода к культурной эволюции — эпидемиологии репрезентаций французского антрополога Дэна Спербера, рассматривающего распространение репрезентаций в популяции по аналогии с распространением инфекций и утверждающего, что когнитивные системы определяют степень «контагиозности» той или иной культурной идеи3.

Не менее важными для КР стали исследования в области естественной категоризации, в частности разработанная американским психологом Фрэнком Кейлом модель онтологического знания — так называемого «онтологического дерева», состоящего из естественных классов, на которые люди интуитивно делят окружающий мир. Эксперименты, проведенные Кейлом, показали наличие ряда специфи-

1 Исключением являются три кратких обзора: Сергиенко Р. А. Когнитивное религиоведение о культурной естественности религиозных форм мировоззрения // Духовная сфера жизни общества: проблемы теории и практики: Материалы междунар. науч.-практ. конф. Ставрополь, 2011. С. 493–499; Малевич Т. В. Понятие «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Вісник Київського національного університету ім. Тараса Шевченка. Філософія. Політологія. 2012. № 110. С. 48–49; Она же. Когнитивные детерминанты «естественной религии» в концепции Джастина Барретта // Человек и религия: Материалы междунар. науч.-практ. конф., Минск, 2013. Минск: Четыре четверти, 2013. С. 310–315.

2 См.: Hirschfeld L. A., Gelman S. A. Toward a Topography of Mind: An Introduction to Domain Specificity // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture / Ed. by L. A. Hirschfeld, S. A. Gelman. Cambridge, 1994. P. 3.

3 См., например: Sperber D. The Modularity of Thought and the Epidemiology of Representations // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. P. 39–67.

179

РАЗДЕЛ 3. КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ: ЗАПАДНЫЕ КОНЦЕПЦИИ...

ческих феноменов в когнитивной архитектуре человека1. Первый из них заключается в том, что одни классы кажутся нам «естественнее» других: например, класс «Б», состоящий из подклассов ЛЮДИ, РАСТЕНИЯ и ЖИВОТНЫЕ, выглядит «более естественным», чем класс «А», образованный подклассами ЛЮДИ, ЖИДКОСТИ и ЧИСЛА2. Вторым феноменом стала «естественность» предикатов, означающая, что одни сочетания предикатов с конкретным классом кажутся естественными (например, «мертвый кролик»), тогда как другие — «аномалии» — просто не имеют смысла (например, «мертвый дом»). Такие «аномалии» являются нарушением когнитивных ограничений, т. е. интуиций в отношении имплицитных онтологических категорий, а именно АБСТРАКТНЫХ ОБЪЕКТОВ, СОБЫТИЙ, ЖИДКОСТЕЙ, НЕОДУШЕВЛЕННЫХ ОБЪЕКТОВ, РАСТЕНИЙ, ЖИВОТНЫХ и ЛЮДЕЙ3. Еще один важный момент, на который указывает Кейл, состоит в несоответствии онтологического дерева реальной структуре мира: мир устроен так, что многие феномены выходят за рамки когнитивных ограничений и с трудом поддаются концептуализации.Тем не менее именно когнитивные ограничения в существенной мере ускоряют и облегчают процесс научения, обеспечивая сходство наших концептуальных систем и наделяя новые для нас понятия инференциальным потенциалом (допустим, зная, что «Х — голодный», можно автоматически заключить, что Х — это животное, у него есть масса и цвет)4. Таким образом, когнитивные ограничения лимитируют класс возможных гипотез относительно какой-либо из областей знания и в конечном счете приводят к появлению «рамочных теорий» — интуитивных представлений об окружающем мире, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни5.

Опираясь на открытия в сфере естественной категоризации, Паскаль Буайе вводит понятие «интуитивной онтологии», включающей

1 Безусловно, эксперименты Кейла не были первыми: он сам указывает на аналогичные исследования в области наивных этнобиологических таксономий, реализованные в 1960–1970-х гг. Б. Берлином, Ю. Ханноми, Э. Рош (см.: Keil F. C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge, MA, 1979. Р. 50–56).

2 Keil F. C. Semantic and Conceptual Development. Р. 4. 3 См.: Ibid. Р. 4–35.

4 См.: Ibid. Р. 165–170.

5 Keil F. C. Constraints on Knowledge and Cognitive Development // Psychological Review. 1981. Vol. 88/3. P. 215.

180