Мешают ли джинсы спасению. Опыт современной апологетики

серьезного осмысления. Означает ли он, что воз никновение науки было запланировано христи анской цивилизацией? Полагаю, что нет, как не было запланировано протестантским созна нием и возникновение капитализма, что убеди тельно показал М. Вебер. Однако, как не менее убедительно продемонстрировал он же, именно сформированное протестантизмом принципи ально новое отношение к труду, его результа там и цели во многом обусловило возникнове ние последнего.

Именно так было и с наукой. С распростра нением христианства в сознании западного че ловека утвердились общемировоззренческие принципы, которые позволили с течением вре мени окончательно оформить тот культурный феномен, который мы сегодня именуем наукой или современной наукой. Kаковы те изменения и какова та почва, которая была удобрена хрис тианством и на которой возросли плоды интел лекта?

Во первых, христианство категорически утверждает реальность существующего мира и происходящих и наблюдаемых в нем нами про цессов. Вы скажете, что это же очевидно. На

122 МЕШАЮТ ЛИ ДЖИНСЫ СПАСЕНИЮ

самом деле далеко не так очевидно, как пред ставляется. Например, идея универсального движения, присущего мирозданию, принципи ально не выводима из человеческого опыта и является, скорее, априорным суждением, чем эмпирическим фактом.

Kак это связано с христианством? Символ Святого Духа, по интерпретации известного философа науки Kоллингвуда34, означает идею универсального движения (в христианском Символе Веры говорится об «исхождении» Ду ха от Отца) 35.

Важнейшим мировоззренческим изменени ем, появившимся благодаря христианскому бо гословию, стала, конечно, идея трансцендент ности Бога. Античность не знает данной идеи. В античном сознании Kосмос есть некое высшее «божество», космос — это никем не сотворен ная красота, гармония и порядок, в который все включено (и люди, и боги, и природа), кото рому все подчиняется и который, естественно, нельзя изучать, нельзя препарировать (чем, собственно, наука и занимается).

В христианстве же это «нельзя» сохраняет ся только по отношению к Самому Богу, Kото

рый, в силу трансцендентности, выносится за границы Kосмоса, за границу Пространства Времени. Таким образом, демифологизирован ный христианством космос позволяет начать изучение себя.

Следующее важное следствие христианиза ции сознания математическое: для развития математического анализа, который является главным инструментом современной физики, необходимо принятие идеи актуальной беско нечности36. А вот обоснование последней, как показывает анализ истории натурфилософских идей и математических открытий от Николая Kузанского до Галилея, Ньютона и Лейбница, было бы невозможно без исходной аксиомы Бо га Творца37.

Kроме того, подобное античное видение уст роения мира не позволяло соединить физику с математикой. Дело в том, что античность исходи ла из жесткого деления всех вещей на естествен ные и искусственные, из противопоставления мира космоса миру артефактов. Kроме того, четко различались мир вечного порядка и неиз менных движений — надлунный мир — и мир непостоянства и изменчивости — подлунный.

Вследствие этого математика — подлинная, идеальная наука — изучала именно идеальные конструкции, поэтому применялась прежде всего в астрономии (надлунный мир). Физика же была неким способом констатации изменчи вости мира подлунного. Поэтому физика зани мается рассмотрением природы и сущности ве щей, тогда как механика позволяет создавать то, чего в природе нет (вспомним противопос тавление естественного и искусственного), и по этому никак не может являться частью физики и быть связанной с нею38. На невозможности их соединения настаивал, в частности, Платон, обосновывая это учением об идеях.

Новое время, исходя из утвердившихся на тот момент христианских догматов, коренным образом пересматривает взаимоотношения Бог — природа — человек. Наиболее излюбленной аналогией ученых Нового времени было отож дествление природы с механизмом (отсюда по том возникает механистическая картина мира, которая, безусловно, стала не просто научной, но общекультурной моделью для Нового време ни), отождествление естественного с искусст венным (не по сути, конечно, и не структурно,

но по способу функционирования, так ска зать)39.

Таким образом, именно подобная аналогия — природного и механического — позволила на конец соединить физику с математикой. И ког да Kоперник, Галилей, а затем, конечно, Ньютон создают физическую картину мира на языке математики — и появляется современная наука. Возможность же создания данной картины, по вторяю, появилась только благодаря тому, что Аристотелева физика отступила перед появив шимися в христианстве представлениями об устройстве мира. Kонечно, возникает естест венный и вполне закономерный вопрос: почему этого не произошло раньше?

Прежде всего потому, что общемировоззрен ческие положения христианства должны были первоначально стать достоянием академичес кого сообщества (или, точнее, сформировать его). Kроме того, внутри средневекового христиан ского сознания существовали и идеи, тормозив шие или табуировавшие появление подобных аналогий. Поэтому, конечно, наука нового вре мени не есть порождение исключительно хрис тианского мировоззрения (П.П. Гайденко, в

частности, отмечает влияние идей герметизма, освободивших мыслителей Нового времени от подавлявшей средневекового человека идеи первородного греха и невозможности человеку дерзать сравнивать себя с Творцом). Вместе с тем было бы совершенно наивным и в корне не верным не видеть, как именно христианское — пусть со всеми культурными обусловленностя ми эпохой — мировоззрение ученых сформиро вало новую естественно научную картину мира40.

Литература:

1.Вернадский В.И. О науке. Дубна: Изда тельский центр «Феникс», 1997.

2.Гайденко П.П. История античной филосо фии в ее связи с наукой. М., 2000.

3.Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.

4.Губайловский В. Строгая проза науки // Новый мир, 2002, № 12.

5.Губайловский В. WWW обозрение. Науч ный атеизм //Новый мир, 2003, № 1

6.Дронов Михаил, протоиерей. Наука и ис токи «научной веры» //Альфа и Омега, 1999,

№3 (21). С. 299–324.

воспользовались определением религии, кото рое дал Kарл Маркс. Понятно, что это определе ние негативно, так как изображает религию наркотическим дурманом, с которым нужно бо роться. Однако при более тщательном анализе трудов основоположника марксизма мы уви дим, что классик имел в виду нечто другое. Во введении к своей работе «Kритика гегелевской философии права» Маркс писал, что «религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч ного мира, подобно тому как она дух бездуш ных порядков. Религия есть опиум народа».

Надо помнить, что в те времена восприятие слова «опиум» весьма отличалось от нынешне го. Тогда имелось в виду прежде всего лекарст во, обезболивающее средство, приносящее па циенту пусть временное, но облегчение. Так и религия, по мысли Маркса, призвана преодо леть гнет природы и общества, под которым на ходится человек, преодолеть его беспомощ ность в сложившихся условиях. Или хотя бы создать видимость этого преодоления, ведь нар котик не лечит болезнь, а только снимает боль42. Почему? Да потому что, по Марксу, под линная жизнь общества заключается в непра

вильных, извращенных социально экономиче ских условиях. Проще говоря — существуют угнетатели и угнетенные. Это и породило рели гию, которая призвана определенным образом интерпретировать сложившиеся условия, хоть как то преодолевать «действительное убожест во» человеческого бытия, т.е., по Марксу, вы полнять идеологическую функцию. Kонечно, Маркс не считал такую идеологию верной, но именно потому, что она порождена неверной экономической действительностью. (Kстати, еще до Маркса характеристику «опиум» к ре лигии применяли Гейне, Гегель, Kант и Фейер бах. Так что этот расхожий штамп был приме нен классиком совершенно естественно.)

Безусловно, основоположники марксизма были атеистами. Однако их атеизм весьма спе цифичен. При внимательном анализе несложно заметить, что атеизм классиков резко контрас тирует с антирелигиозностью многих их пред шественников и современников. Маркс после довательно опровергал традиционный тезис атеизма «все от религии» в смысле «все плохое, что существует в обществе, — от религии». При этом, конечно, он не мог принять и позицию

клерикалов, что «все хорошее — от религии», так как, по его мнению, религия — не базис, а надстройка, следовательно, она не может дать социуму «все».

Что не нравилось Марксу в радикальном атеизме? Прежде всего то, что религия объяв лялась источником вселенского зла, на борьбу с которым следовало бросить все силы. При та ком агрессивном подходе к религии, как отме чал Маркс, вне зоны удара находились истин ные причины негативных явлений в обществе, которые надо было менять. В этом случае рели гия отмерла бы сама собой. Нужно было пре вратить критику неба — в критику земли, «критику религии — в критику права, критику теологии — в критику политики» (Введение к «Kритике гегелевской философии права»). Иными словами, последовательная борьба с ре лигией, полагает Маркс, должна завершиться созданием учения, направленного на ниспро вержение тех условий, в которых человек явля ется «униженным, порабощенным, беспомощ ным, презренным существом».

K сказанному остается добавить, что атеизм Маркса представлял собой вполне определен