Философия и искусство. Логика паратекста

безостаточно «демифологизированным» (М. Элиаде). Корни этого явления раньше всего обнаруживаются в пластических искусствах и эпосе, позже способствуют зарождению философии.

Историко хронологические рамки процесса «размывания мифа» (по замечанию О. Фрейденберг, Греция начинает этот процесс, Рим его завершает) создают достаточно ограниченное в масштабах культуры пространство, которое выстраивается между мифической архаикой, еще не сложившейся в актуальные комплексы мифопоэтических и предфилософских идей, и эпохой, когда образы богов и героев становятся основой для философской аллегории, а философские идеи — для литературного замысла, то есть используются как сознательный прием, являясь органичной частью уже отрефлексированной практики. Для поиска первых историко культурных параллелей между философией и искусством важна линия «Золотого Сечения», тот предел, где миф ближе всего к еще не проявившим себя литературе и философии; а это область мифопоэтического и предфилософского, в которой реализует себя древнейший тип отношений между искусством и философией — в частности, между эпической традицией древних греков и ионийской мыслью.50

Необходимо отметить в самом начале: в мифе, как известно, образное, религиозное и научное отношение к миру пребывают в синкретизме, они не могут взаимодействовать (взаимопроникать или взаимодополнять друг друга), поскольку не разъединены. Понятия еще не выделились, а сам процесс их формирования тем более не улавливается мыслью, обретающейся в образной стихии. По замечанию О. Фрейденберг, уже следующий после мифологического тип мышления (предфилософский)

50 В самом общем смысле под «предфилософским» в современной науке обычно понимаются различные типы рациональности и те духовные источники, которые послужили основой для появления философии: истоки наук (математики, астрономии, физики, медицины), а также различные формы «развитой мифологии» (Е. Мелетинский). А. Чанышев называет предфилософию «парафилософией», или «оболочкой», внутри которой еще предстоит зародиться «ядру» (философии): в узком смысле слова, это — « противоречие между основанным на рациональном воображении мировоззрении и начатками научного мышления, между фантазирующим мифотворчеством и научным методом, как бы к моменту возникновения философии он ни был элементарен». (Чанышев А. Философия древнего мира. — М., 1999. С. 49). Поскольку в данном параграфе рассматривается роль теогонического эпоса в становлении философского знания, под «предфилософским» понимается та часть парафилософского контекста, которая обнаруживает очевидную двойственность своей природы, с одной стороны, сохраняя связи с конкретно образной стихией мифопоэтики, с другой стороны — обнаруживая разрыв с традицией, связанный с формированием отличной от мифологической модели мышления.

31

требует для себя отвлеченного языка, но такой язык создается постепенными усилиями цивилизации: «Обширная научная литература XIX и XX веков показывает, что античные отвлеченные понятия, несмотря на их новизну и полную перестройку смыслов, не только восходили к конкретным образам, но и продолжали сохранять эти образы внутри себя и опираться на их семантику. Мифологические образы стали исчезать не потому, что люди перестали верить в мифы, а оттого, что в самом образе, отражавшем структуру человеческого познания, раздвинулись границы между тем, что образ хотел передать, и способами его передачи. В этом отношении история античных идеологий представляет собой историю преодоления конкретно образной стихии».51

Философия отделяется от мифологии по мере становления понятий, без которых был бы невозможен принцип рационального обоснования мира, природы и человека. Однако истоки культуры тем и интересны, что можно увидеть основания, по которым родственные друг другу мифопоэтическое и предфилософское постепенно получают самостоятельность и возможность для взаимодействия. Логика этого соотношения изначально паратекстуальна (лат. «parataxis» — «выстраивание рядом»), а механизм репрезентации того или иного типа взаимодействия, его модификации обусловлен самоосуществлением «философского» и поэтического, литературного, — в пределе «художественного» — в практике культуры, которая, начиная с Античности, с несокрушимой очевидностью демонстрирует линию развертывания первоначально тождественного самому себе мифического, затем мифопоэтического и предфилософского, — в собственно философское и собственно художественное.

То, что позднее будет определяться как «абстрактно логическое» и «чувственно конкретное», еще вызревает в культуре, развертывается от эпохи к эпохе, пока не получит своего обоснования в рационалистических конструкциях Нового времени и самим дуализмом, полярностью этих форм мышления не будет, по сути, вынесен приговор мифу, не знающему этого онтологического различия двух путей освоения реальности, а лишь имплицитно содержащего в себе идею подобного двуединства. Процесс развертывания мифопоэтического и предфилософского из архаического мифа — это самое интересное в обозначенной теме, потому что ничего подобного культура уже не повторит.

51 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1998. С. 234–235.

32

В реальной практике творчества это происходило, по всей вероятности, именно так: сила поэтической рефлексии, «преодолевая» мифическое, рождает мифопоэтическое, и мы видим это на примере орфических теогоний, героического эпоса Гомера и дидактического эпоса Гесиода. Предфилософское сознание, идейной кристаллизацией которого можно считать интуицию первоначал, «преодолевая», рационализируя мифопоэтическое, содержит в себе как образно поэтическое, так и потенциально философское, и это первые объяснения миротворения, которые, вслед за мифопоэтикой, на множество ладов проигрываются не только раннеионийской мыслью, но и досократической философией в целом.

Исторический факт хронологической и мировоззренческой близости эпохи поэтической трансформации доисторического мифического наследия греков, предпринятый Гомером и его современниками, и «взлета ионийского рационализма» (М. Элиаде) отмечается исследователями лишь в XX веке, на волне нового интереса к Античности: «Ионийская натурфилософия оказывается продуктом внутреннего перерождения, художественной рационализации мифологии; гомеровское эпическое просветительство неизбежно выливается в просветительство естественно научное».52

Архаическая Греция, таким образом, дает один из первых примеров историко культурного параллелизма между мифопоэтической традицией греков и раннеионийской мыслью. Несмотря на то, что ионийский эпос и ионийскую философию разделяет эпоха в сто лет или даже немногим больше, мифопоэтическое, в строгом смысле слова (то есть еще не поэтическое и не литературное), и предфилософское (а значит, не философское и не научное) пребывают здесь в состоянии нераздельной, но все же разделимости, мы находимся у самых истоков диалектического процесса бифуркации, разделения единого. Сближающее их основание

— стихийная мифопоэтическая образность, те чувственно конкретные «смыслообразы» (А. Голосовкер), которыми тоже мыслили и при помощи которых древнее сознание воспринимало мир, делало его, с одной стороны, видимым, проявленным, а с другой — предугадывающим «скрытую» интеллигибельность вещей.

52 Семушкин А. В. Эмпедокл. — М., 1985. С. 69.

33

Мифопоэтическое и предфилософское объединяет, таким образом, сам миф, как исторически первую из известных нам форм мышления, характер которого тесно связан с конкретным, наглядным, непосредственным восприятием древнего человека, его чувственно образным, полурефлексивным проживанием бытия, с опорой на некую являющую себя в символе совокупность сил «воображения переживания осмысления» (Ж. Ж. Вюнанбурже), что позволяет определить миф не только как «поэтическую восприимчивость изначальной тайны»,53 но и как устойчивую модель «продуктивного воображения» (А. Лосев), укорененного в бытии, являющего его выразительную форму и творческую энергию.

Все перечисленные выше характеристики мифа ближе всего к тому, что гораздо позднее стало именоваться искусством, или, по известному определению К. Маркса, применительно к эпохе мифологического сознания, «картиной мира, построенной по законам воображения», стихийной художественностью мифа. В самой природе мифологического мышления обнаруживается наличие элементов (компонентов), родственных поэтическому (художественному), то есть те черты, которые философия, через мифопоэтику, наследует от мифа. Однако

всовременных теориях, вплоть до последнего времени, доминирует другая точка зрения.

Традиционная («гносеогенная») концепция происхождения философии не берет во внимание метафорические основания философского мышления: обращаясь к дофилософскому материалу, исследователи подходят к нему зачастую с меркой экспликативной рациональности, и

внаучной литературе можно без труда отыскать формулировки вроде «безоговорочного признания» за ионийской мыслью статуса мысли «автономной»; появление уже здесь возможности «критической оценки любой теории»; мнения, свидетельствующие о наличии у ионийцев «предмета собственно интеллектуального суждения», более того — интереса к «системному рациональному мышлению на основе понятий». В качестве примера приведем только одно высказывание: «Фалес, Анаксимандр и Анаксимен положили начало новому типу размышлений о природе, сделав последнюю предметом системного беспристрастного

53 Вюнанбурже Ж.4Ж. Принципы мифопоэтического воображения // Метафизические исследования. ХV. — СПб., 2000. С. 62.

34

исследования (historia) и предложив созерцаемую целостную картину в качестве теории (theoria)».54

Совершенно очевидно, что эти и другие подобные точки зрения содержат явное или скрытое стремление путем экспликативных натяжек навязать раннегреческой мысли собственно научный, логико теоретический статус. Однако философия не сразу превратилась в «отрасль специализированного знания», поэтому когда исследователи утверждают, что философы из Милета и Элеи представляются нам основателями уже законченных «профессиональных» мыслительных систем, то эту точку зрения можно принять с существенной оговоркой: их творчество является кристаллизацией идей, обозначившихся на длительном пути становления предшествующей им анонимной мысли. Обстоятельно исследовать ее, за отсутствием источников, уже вряд ли удастся, однако со всей очевидностью можно утверждать укорененность этой мысли в мифопоэтике.55

В русле воззрений, отрицающих «гомогенную», «моногносеологическую» (В. Бычков) природу философии, весьма показательна зарубежная традиция сравнительного текстологического анализа поэтико философского наследия античной архаики. Современная теоретическая мысль (Ф. Конфорд, Ж. П. Вернан) пытается отбросить представление о философии как о «рожденной без матери Афине» (Ф. Х. Кессиди), как о совершенно новой дисциплине, которая возникла из ниоткуда и оказалась инородным явлением на культурной почве, где до того времени господствовали теологическая поэзия и миф».56 Сопоставляя мифопоэтические тексты с фрагментами ранней греческой мысли, современные исследователи пытаются найти расхождения в способах композиции и организации материала, мыслительных схемах и логике повествования, с тем чтобы выявить пути, которые постепенно привели к противопоставлению «мифоса», понимаемого как «вымысел», и «логоса» в значении истинного и обоснованного рассуждения. Ж. П. Вернан отмечает, что переход от мифологического отождест-

54Вернан Ж.4П. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988. С. 126.

55Из редкой литературы на эту тему, с опорой на анализ текстов досократической философии, см.: Ceier M. Das Sprachspiel der Philosophen. — Hamburg, 1989; а также: Frankel H. Dichtung und Philosophie des frьhens Griechentums. — N. J., 1951; Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenid. – Basel., 1945; Nestle W. Vom mythos zum logos. Die Selbstentfдltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. — Stuttgart, 1940.

56Цит. по: Вернан Ж.4П. Указ. соч. С. 204.

35

вления субъективного и объективного к мифопоэтическому сказанию (теогоническому эпосу) с необходимостью сочетал в себе моменты преемственности (непрерывности) и разрыва (прерывности) между традиционным религиозно мифологическим, образно поэтическим мировосприятием и зарождающейся рационально теоретической мыслью.

Преемственность (непрерывность культурного наследия) исторически неопровержима, поскольку в самом образе мышления ионийцев сохраняется общая мифологическая схема или совпадение образов, которые ничуть не утрачивают при этом стимулирующего значения: «милетцы заимствовали из космогонического мифа не только образ Вселенной, но также весь понятийный материал и объясняющие схемы: за «стихиями» природы (physis) вырисовываются древние мифические божества».57

«Разрыв» (Ж. П. Вернан) с наследием так же очевиден: «arche» в употреблении философа несет в себе новое смысловое значение, статус «философского принципа» (Г. и Г. А. Франкфорты). Таким образом, ионийская мысль «располагается в двух планах», и в процессе становления философии в качестве науки все более рациональной особую, крайне важную роль сыграл опыт первой, поэтической, рационализации архаического мифа.

Мифопоэтика подвергла сомнению священный статус мифа и превратила его в культурное наследие: «силой поэтического воображения» (Г. Властов) автора теогонической поэзии сложилось в цельную картину мироздания множество мифологических сюжетов, имеющих различное культурно историческое и этнографическое происхождение, способствуя тем самым объединению и формированию греческой нации. В составе «новой мифологии», которая, по сути, не что иное, как литературная обработка древнего мифа, поэзия выполняет уже другие, культурные, светские, функции.

Подчеркнем: в строгом смысле слова, мифотворцев нельзя считать творцами греческого пантеона, но лишь создателями его «литературной версии». По замечанию Т. Гомперца, «совершенно очевидно, что реальное многобожие древнегреческой религии невозможно было систематизировать исчерпывающим образом и вписать в какой либо единый мифо-

57 Цит. по: Вернан Ж.4П. Указ. соч. С. 129.

36

поэтический компедий».58 М. Элиаде, отдавая должное «поэтическому очарованию» произведений Гомера, обращает внимание на то, что он «… не перечислял всех мифологических тем, которые имели хождение в греческом мире, не обращался к религии и мифологическим концепциям других стран…»59, поскольку не писал трактата по мифологии. Начиная с Гомера утверждает себя индивидуальное мифотворчество: сквозь мифический туман докосмической эры проступает индивидуальность творца, знаменуя особую роль гомеровского эпоса «для открытия духовной и душевной природы человека».60

Изучение догомеровской поэтической традиции, существование которой доказано современной наукой, с очевидной уверенностью позволяет говорить об индивидуальном характере гомеровских текстов: «язык «Илиады» и «Одиссеи» воспринимался не просто как эпический, но как гомеровский»,61 то есть авторский. Именно поэтому «ионийских певцов» (Т. Гомперц) называют мифотворцами, основателями богатейшей литературной традиции античности: «греческая литература, несмотря на связь с культом, сделалась первым в мире искусством…»62 Теогонический эпос стихийно выработал свой — поэтический — метод перевода древних мифических представлений в иное качество, — в другой модус бытия, который гораздо позднее будет определен в теории как художественный, и — спустя столетие опыт мифопоэтики был актуализирован ионийской мыслью.

Каким образом сработала первоначальная сила поэтической рефлексии? Обратим внимание на то общее, что отмечают в этой связи исследователи.

Ю. Антоновский считает, что через «понятийную игру» Гомера и Гесиода персонифицированные мифические божества «утрачивают антропоморфность посредством обращения в безличные «стихии» природы».63 Ж. Ж. Вюнанбурже, ссылаясь на то, что Гомер говорит не о радуге, но об Ириде, не о заре, но об Эос, не о северном ветре, но о Борее, считает, что «имена собственные принимают здесь функцию

58Гомперц Т. Греческие мыслители. Ч. 1. — СПб., 1999. С. 570.

59Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 2001. С. 143.

60Ceier M. Das Sprachspiel der Philosophen. — Hamburg, 1989. S. 191.

61Славятинская М. Н. Гомер и сознательная языковая деятельность // Индоевропейское языкознание и классическая филология. Ч. 3. — СПб., 1999. С. 81.

62Фрейденберг О. М. Указ. соч. С. 232.

63Антоновский Ю. А. О специфике мифологической ориентации // Разум и экзистенция. — М., 1999. С. 156.

37

общих понятий, объединяющих и классифицирующих многочисленные манифестации».64

ПомнениюА.Семушкина,богиГомерасутьтежепонятия обобщения: «Стоило только обнажить их, совлечь с них чувственно антропоморфный наряд — и субординация сверхъестественных существ превращается в естественную взаимосвязь природных сил».65 Отсюда уже один шаг до натурфилософии. За известной фразой «все полно богов», отмечает исследователь, ссылаясь на авторитетный зарубежный источник, стоят уже не боги олимпийцы, а «разлитые в веществе и слитые с ним духи стихий».66

Самую динамичную в своей отчетливости формулировку предлагает Ж. Наддар: первые греческие мыслители заменяют мифологическое повествование рациональной теорией мироздания, поскольку объяснение мифа осуществляется здесь не через противоборство стихий, а через борьбу «физических реальностей».67

Обратим внимание на семантику слов. Имена «принимают» функцию понятий, божества утрачивают антропоморфность посредством «превращения» или «обращения». Они обращаются (то есть превращаются) в стихии природы, переходят в иной модус бытия уже в качестве физических «стихий», формируя вокруг себя новый контекст понимания, который спустя столетие окажется созвучным исканиям первых натурфилософов: ионийские мыслители облекают стихийные достижения мифопоэтики в более светскую форму, переводят их на более абстрактный язык.

Поскольку мы пребываем в неуверенности относительно точного смысла сохранившихся высказываний ионийцев, используем в качестве основы для одного из возможных объяснений того, как это происходит, технику метафорического переноса: как вода, нагреваясь, обращается (превращается) в пар, так и конкретный, то есть «единичный» (О. Фрейденберг), лишь предварительно обобщенный силой поэтической мысли, персонифицированный и сакрализованный, мифологический образ, вероятно, послужил своего рода катализатором проявившейся, открывшейся субъекту во «вспышке озарения» (Г. и Г. А. Франкфорты)

64 Вюнанбурже Ж.4Ж. Принципы мифопоэтического воображения // Указ. соч.

С. 66.

65Цит. по: Богомолов А. С. Диалектический логос. — М., 1982. С. 31–32.

66Цит. по: Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. — Berlin, 1906. S. 10.

67Цит. по: Адо П. Что такое античная философия? — М., 1999. С. 25.

38

интеллектуальной интуиции. Можно сформулировать иначе: умозрительному схватыванию предмета, поскольку это уже «умственное зрение» (О. Фрейденберг), характер которого остается по преимуществу метафорическим, поэтому любые попытки перевести их на уровень рациональных объяснений обнаруживают в себе подспудно технику метафорического замещения.

Ж. Ж. Вюнанбурже, исследуя топику трансцендентального воображения, уходящего корнями в мифопоэтику, и отмечая предположенную Аристотелем и теоретизированную мыслителями Возрождения, Кантом, романтиками и Ницше способность воображения порождать представления, описывает общие контуры этого процесса так: «…определенным образам приписывается новый модус бытия и действия… рассматриваемые как первичные, предшествующие абстрактной репрезентации, (эти образы) награждаются некоей порождающей силой (dynamis)… и повествовательностью («установлением в образе», П. Рикер), иначе говоря, ядро до понятийного обозначения действует как архетип, матрица, порождающая образы и развивающаяся в образной форме, визуальной или текстуальной».68

Логично задать вопрос: каким образом «приписывается» эта архетипическая динамическая сила воображения и представления? Чтобы не углубляться в важную для понимания природы мифологического знания и плохо разработанную в современной теории проблематику типологизации мыслительных функций, приведем в качестве одного из возможных ответов на вопрос пример самого Вюнанбурже. Отыскивая в глубине веков модели мышления в первых метафизических конструкциях, он обращает внимание на принцип «умозрительного реконструирования», открытый Проклом в области онтологии образов: «знаки творят сами собой при помощи могущества богов; образы представляются в субъекте, который становится их носителем».69

Таким образом, глубинные слои личности составляют некий «иерархический комплекс» (А. Михайлов), из которого со временем выделяется понятийный аспект восприятия. С этой точкой зрения соглашается и А. Лобок: «Любое подлинное понимание начинается вовсе не на понятийном уровне, а на уровне интуитивного схватывания образа

68 Вюнанбурже Ж.4Ж. Принципы мифопоэтического воображения // Указ. соч.

С. 57.

69 Там же. С. 57.

39

понимаемого. И только через личностные образные структуры происходит восхождение к сущности собственно понятия».70

Сказанное выше проясняет позицию тех исследователей, которые связывают происхождение философии с «идеей философа» (П. Адо): переход от предфилософского к философскому — это восхождение к сущности «собственно понятия» через личностные образные структуры.

Длительный путь развертывания философского знания — от мифопоэтики, которая унаследовала от древних культур поэтическую форму устного сказывания, к рациональным способам выражения смыслов,

— это также путь становления теоретической мысли. Переломный и определяющий дальнейшее движение культуры этап связан с именем Гераклита Эфесского. Его Логос, частицей которого является «каждый индивид, поскольку он познает», почти единодушно определяется историками античной философии как «шаг к открытию понятия».71 Хрестоматийное изречение — «Одно единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса»72 — позволяет прийти к заключению, что философ переносит центральную для ранней греческой мысли тему понимания природы в принципиально иной план — поле «размифологизирущей рефлексии» (Ю. Антоновский).

М. Бубер отмечает, что на этом этапе духовной истории впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей знания, прежде всего — религии и философии: «В изречении Гераклита «Также и здесь боги» слово «также» является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый Бог и единый мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении».73

Несмотря на то, что Гераклит поднимает гносеологическую проблематику, исследователи не относят его к числу первых «теоретиков познания». Совершенно очевидно почему: Гераклит мыслит неразделенным Логосом, его философствование принадлежит доклассической (доплатоновской) традиции единства «мифоса» и «логоса».

70Лобок А. Антропология мифа. — Екатеринбург, 1997. С. 122.

71Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. — Казань, 1914. С. 126.

72Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М., 1989. С. 239.

73Бубер М. Два образа веры. — М., 1995. С. 357.

40