Философия и искусство. Логика паратекста

Теоретическая мысль XX века, ее различные стратегии обращаются к методам, способам, приемам «нефилософского» освоения действительности, активно и целенаправленно сближаясь с искусством. Очевидный интерес к «маргинальной» традиции философского знания, влияние опыта культурных практик авангардов, модернизмов, постмодернизмов, а также мысли самого искусства (художественного дискурса) на философское знание, появление «нефилософских детерминант» в современном европейском мышлении принципиально меняют структуру новейшей теоретической мысли: ее характерной чертой становится многоуровневость, полемичное сосуществование различных теоретических парадигм, доходящее порой до конфронтации, как это произошло в случае с классической и неклассической разновидностью эстетики.

Теоретико философские основания постмодернизма, выражающего себя через идею «полиморфного Бытия», которое «дает основание для любых метрик, не выражаясь полностью ни в одной из них»,302 утверждают невиданное классической традиции многообразие вариантов, типов взаимодействия между философским и художественным. Ситуация «ПОСТ культуры» (В. Бычков) — и в этом принципиальное ее отличие от новоевропейской классики — обогащается еще и тем, что радикальные изменения затрагивают не только структуру теоретической мысли, ее содержательно смысловой пласт, но и саму форму (формы) выражения, ее знаковость, язык. Не случайно современные ученые, которые обозначают в качестве предмета исследования «поле многообразного художественно эстетического опыта», ставят вопрос о его комплексном изучении «на теоретическом, практическом и практико теоретическом уровнях».303

Современные творческие практики, в том числе философские, без опыта рефлексии, даже в тех случаях, когда манифестируется дискурсивный в своей основе отказ от него, представить себе фактически невозможно: задачи, которые ставит и выполняет экспериментальная художественная практика, фактически совпадают с опытом ее теоретической рефлексии.

Стратегии современного анализа органично включают в себя не только формально логические описания и эмпирические наблюдения,

302Мерло4Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика XX века. — М., 1995. С. 234.

303Корневище ОБ Книга неклассической эстетики. — М., 1998. С. 112.

141

но и использование различных, декларируемых в качестве исследовательских, техник философско поэтического «проникновения», многие из которых «практически не поддаются обычному дискурсивному, искусствоведческому или эстетическому, анализу. Они необходимо требуют иных форм и способов исследования постижения, конгруэнтных уровню их артебытия».304

Экспериментальные техники новейшего философствования, в частности постструктуралистские, зачастую с трудом поддаются вербализации традиционными средствами и требуют другого, неклассического, языка теоретического описания. Однако так же очевидно, что этот язык по определению не может быть языком «чистой поэзии», неким «языком о языке» или «дискурсом дискурса», поскольку в нем переплетены вербальные структуры не только оппозиционно противоположных, но и различных порядков: как традиционных понятийно концептуальных и образно ассоциативных, иррациональных — в их различии и соотнесенности, так и опыта «неадекватных адекваций» (В. Бычков): рефлекторных движений языка, речевых ритмов и интонаций, глоссалалической стороны дискурса и других «неформально формальных» характеристик. У Деррида, например, «голос дозволяет прочесть то, что у письма в резерве, его тональные и фонические пульсации, волны, ни крик, ни речь, которые связываются и развязываются в едином выкрике, в особом радиусе другого голоса».305

Стратегия плюрализма в осмыслении проблемы взаимодействия философского и художественного в эпоху постклассики, которую можно рассматривать как основополагающую установку современной теоретической мысли, со всей очевидностью, опрокидывает устоявшуюся к Новому времени моногносеологическую схему взаимодействия между философским и художественным, «размывая» принцип бинаризма, и рождает, в рамках новой эпистемологической программы, альтернативные модели, вовсе не исключающие печати принципиальной и кардинальной новизны.

Коррекция традиционной точки зрения на взаимоотношения философии и искусства, подчеркивание разнонаправленности векторов воздействия проясняют природу масштабных сдвигов и трансформаций в поле взаимодействия между философским и художественным дискурсами в современной культуре, и речь идет не только и не столько о

304Корневище ОБ Указ. соч. С. 112.

305Деррида Ж. Указ. соч. С. 13.

142

классических моделях влияния искусства на науку, философию, теоретическую мысль в целом, когда сама практика творчества ориентирует исследователя на определенную логико вербальную, аргументативную, эмпирико описательную схему объяснения тех или иных процессов. В масштабах постклассики имеется в виду принципиально и доктринально иное: искусство, воздействуя на мировоззренческие структуры философии, приводит к радикальным переменам, метаморфозам, трансформациям философского знания в целом и теоретического дискурса в частности.

143

Глава 2

Метаморфозы философии и искусства в эпоху кризиса онтологии

«Новые метафизики» и «конкретные онтологии» XX века, так же, как теоретические программы Нового времени, призывают религию, искусство, метафизику — как особого рода деятельности, которые обнаруживают «присутствие тайны» (Г. Марсель), — противостоять расчленяющему, аналитическому духу эпохи, духу отчуждения, с его угрозой единству бытия.

Каждая из доктрин, переосмысливая основания для ре онтологизации, обнаруживает собственное понимание происходящих в социуме перемен, но все они обращают свой взор к искусству или религии, прежде всего постольку, поскольку «философия предает самое себя» (Г. Марсель): многие направления современной мысли отказываются от рассмотрения проблемы бытия. В противовес этой магистральной тенденции, онтологические проекты XX века разрабатывают, посредством обращения к другим формам познания, различные аспекты некоей новой метафизики, которая устанавливается, как правило, путем отталкивания от реальности «конкретно эмпирической» и приобретает характер либо религиозной, либо трансцендентальной, либо литературной доктрины. В качестве одного из первых в культуре XX века примеров подобного дискурса можно рассматривать философию диалога Мартина Бубера.

Предмет непосредственной интеллектуальной рефлексии Бубера — тема отказа в середине XIX столетия от теологической значимости религии и переноса понятия Бога из объективности бытия в «имманентность субъективности» (Ю. Хабермас), и этот радикальный поворот, «сдвиг», рассматривается в качестве общекультурного феномена современности. Достигнутая человеком ясность познания, при которой Бог оказывается «запертым в сфере дискурсивного мышления» и отделенным от «религии конкретности», побуждает признать, что разговоры современного человека с божественным — это

144

«разговоры с самим собой».306 Пытаясь противостоять этой тенденции, Бубер пытается восстановить первоначальный диалог человеческого «Я» и божественного «Ты», рассматривая живой дух библейской традиции в контексте современных ему идей «смерти Бога» и «смерти человека (субъекта)».

Обозначившаяся в культуре «пустота бытийственного горизонта», полное освобождение, с одной стороны, философии, с другой — искусства, от религии приводит к тому, что последняя оказывается достойна внимания лишь в качестве «духовной истории». Таким образом, культура вновь ставит задачу радикального разделения областей знания. Бубер противопоставляет «Я — Оно» философии и «Я — Ты» религии и искусства, проводя линию водораздела между философией наукой, которая «обладает способностью понимания мыслимого посредством мыслящего», и религиозным, художественным, образным восприятием мира, из которого «невозможно выделить, снабдив его самостоятельным бытием, сообщаемое содержание».307 Разница для Бубера принципиальна:

в«Я — Оно», в «великом акте философствования даже кончики пальцев мыслят – однако уже ничего не чувствуют»; в «Я — Ты» религии и искусства находит выражение высшее «основание человеческой сущности, где она собирается воедино».308

Поскольку каждая из онтологий, начиная с буберовской, обнаруживает собственное понимание динамики взаимодействия философии (в том числе — понятой как метафизика), религии и искусства, то в качестве основания, продуцирующего новые модели взаимодействия между философией и искусством, можно рассматривать две не менее популярные, чем философия диалога, доктрины, которые к середине XX века обозначаются как «философский» и «литературный» экзистенциализм.

Как любая жесткая дифференциация, это разделение весьма условно, что подтверждает «феномен Сартра»: он в той же степени философ среди всех экзистенциалистов, «самый близкий к философии бытия»,309

вкакой — писатель и драматург, создавший «новый тип философствую-

306Бубер М. Мысли по поводу взаимоотношений религии и творчества // Бубер М. Два образа веры. — М., 1995. С. 366.

307Там же.

308Там же. С. 367–368.

309Бохенский Ю. Современная европейская философия. — М., 2000. С. 146.

145

щего романа» и «интеллектуального театра».310 Дискутируемая в теории «амбивалентность» статуса философа писателя/писателя философа, вполне органичная для творчества Сартра, отмечается почти всеми исследователями: пожалуй, он единственный философ экзистенциалист, который удивительным образом сочетал в себе харизму философа «с очень точным, техничным и оригинальным ходом мысли» (Ю. Бохенский) и писателя без свойственного «литературному» экзистенциализму поэтико романтического налета.

Однако то, что безусловно сближает две ветви экзистенциальной философии, — так это принципиальная установка на приоритет существования как временного бытия, благодаря которой оказывается возможным создание «новых версий онтологии»,311 различающихся в своей мировоззренческой направленности. Первая, как уже отмечалось выше, обнаруживает, по преимуществу, интерес к проблематике метафизического характера, рождая модели взаимодействия философии и искусства спекулятивного характера; вторая гораздо более тяготеет к языку искусства, где «понятие воспринимается только через мир образов» (Г. Марсель), и активно использует потенциал искусства в опыте конкретно исторического взаимодействия двух форм, например в теории и практике романа или в эссеистике.

Поляризация двух миров, мира мышления и мира образов, удивительным образом сохраняется даже в таком философском направлении, как экзистенциализм, который является наглядной демонстрацией доведенной до предела близости философии и литературы, еще одним, после романтиков, Кьеркегора и Ницше, подтверждением онтологической значимости для современной культуры феномена «поэтизации философии». Сосуществование в экзистенциализме двух ориентаций, двух линий мысли — религиозной (метафизической) и атеистической (художественной) — А. Камю объяснит предельно просто: «Для отвернувшегося от вечности человека все сущее есть лишь нескончаемая пантомима под маской абсурда. Творчество — великая пантомима».312 Человек, утративший бытие, живет в мире видимости.

Уже в первом классическом исследовании истории философии первой половины XX столетия его автор Ю. Бохенский, одним из первых в

310Юровская Э. П. Философия — творчество — жизнь // Сартр Ж.4П. Философские пьесы. — М., 1996. С. 361.

311Бохенский Ю. Указ. соч. С. 10.

312Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.4П. Сумерки богов. — М., 1989. С. 288.

146

теоретической мысли, подчеркнет различие между экзистенциализмом

— «пророческим призывом» к освобождению и спасению человека от гнета повседневности, каким он представлен в литературе и искусстве,

иэкзистенциализмом — сложной для понимания рафинированной системой философских суждений и понятий.313

Автор не желает относить к экзистенциалистам Ф. Достоевского, Р. М. Рильке, М. Унамуно, равно как Августина или Паскаля, постольку, поскольку лишь философы экзистенциалисты — Л. Шестов, Н. Бердяев, М. Бубер, Г. Марсель, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр — открыли в качестве новой философской проблематики, сферу общения, привнесли в философию новые психологические и феноменологические приемы анализа и категории: «Я» и «Ты» Бубера, «Проблему» и «Тайну» Марселя, «событие», «бытие для Другого» Хайдеггера, «коммуникацию» Ясперса

идр. Экзистенциализм, утвердивший в философии приоритет конкретного бытия, существования, мышления «здесь» и «сейчас», позволяет «дистанциироваться» от уходящих в прошлое установок позитивизма и идеализма.314

Различные подходы в анализе экзистенциальной проблематики современности в более чем полувековой истории «философии существования» отмечают и отечественные исследователи, подчеркивая удивительный, невиданный предшествующей культуре, процесс проникновения «сугубо эзотерических, сугубо непопулярных ее категорий… в массовую литературу самых разных видов и жанров» и связанный с этим процессом «бум» экзистенциализма после второй мировой войны. 315

Сказанного выше достаточно, чтобы рассматривать экзистенциализм как одно из весьма репрезентативных философских направлений для анализа специфики взаимодействия философии и искусства в культуре прошлого столетия.

Вапреле 1934 года Габриэль Марсель, отмечая, что потребность современного сознания в онтологии создает «единую направленность мысли от Кьеркегора до Хайдеггера», сделает следующую запись в своем «Метафизическом дневнике»: «Но стоило бы задуматься, является ли в действительности нормальным обостренное ощущение

313Бохенский Ю. Указ. соч. С. 10.

314Там же.

315Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. — М., 1972. С. 72.

147

повсюду подстерегающей опасности. Оно не так элементарно связано

— как полагают некоторые — с внезапным нарушением первоначально стабильного или установленного порядка. Надо сказать, что онтологическая неудовлетворенность становится отчетливее и острее, когда человек оказывается в ситуации, раскрывающей ему опасность как составную часть самой реальности его существования».316 Современное «возбуждение онтологии» связано, таким образом, с исключительно сильным чувством нависшей над человеком опасности, в том числе угрозы утраты бытия.

Философ выделяет «определенный тип мышления», связанный с «болезненным состоянием человеческого духа», который осуществляет потребность в утверждении бытия «за счет жизненного инстинкта, по своему реагирующего на пессимизм послевоенных лет».317 Это новое мировоззрение, которое Марсель относит, скорее, к психоанализу и социологии, противостоит стремительному успеху позитивистской науки, является для него не столько «темой для размышления», сколько полем для ораторских «упражнений».

В ситуации, когда со всей очевидностью обозначила себя «эмпирическая основа спекулятивного мышления», Марсель определяет жанровую специфику собственных размышлений как «метафизический дневник», или «подлинно глубокое метафизическое исследование», задача которого сводится к необходимости нести в себе не зависящий от эмпирических условий, то есть подлинно философский, ответ на онтологическую потребность времени, в основе которой — требование «внутреннего возрождения» бытия культуры и человека. Французский философ и драматург, таким образом, окажется одним из первых теоретиков XX века, которые отметят: «Усиление онтологической проблематики, без сомнения, является одной из главных особенностей современного мышления».318

«Потребность в онтологии» рождается из потребности в утверждении бытия. Новая онтология, над которой размышляет Марсель, — это онтология человека, вопрошающего о бытии, онтология «живого существа, которое мыслит и пытается мыслить себя», поэтому она с неизбежностью отказывается от логико эпистемологического понимания субъекта, обозначает себя «по ту сторону» субъектно объектного

316Марсель Г. Быть и иметь. — Новочеркасск, 1994. С. 36.

317Там же. С. 36.

318Там же. С. 35.

148

разделения, мыслится как сфера, в которой теряется смысл различия между «во мне» и «передо мной», а всякий смысл проявляет себя лишь «по отношению к существу, понимаемому в своем единстве». Так понятая онтология открывает другое измерение бытия: «Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие? и т. д.), я заметил, что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами открывается новая бездна. Могу ли я, вопрошающий о бытии, быть уверен, что я им обладаю? Какое я имею качество, которое позволило бы мне приступить к этим исследованиям? Если я не существую, то как я могу надеяться их завершить? Даже допуская, что я обладаю бытием, как я могу быть в этом уверен?»319

Акцентируя внимание на «онтологическом изъяне», изначально, «от грехопадения», присущем «сотворенному существу», Марсель поднимает проблему «метафизического статуса человека», который обнаруживает «присутствие тайны».320 В «Набросках, сделанных для Общества философских исследований 21 января 1933 года о статусе онтологической Тайны и конкретных подходах к ней»321 Марсель «ставит» (невольная ассоциация с «поставом» Хайдеггера) человека «перед лицом Бытия», поскольку убежден: человек стремится к тому, чтобы «постичь себя видящим бытие».322

Проблема бытия, таким образом, простирается «в глубину субъекта, который ее ставит»: реальная потребность культуры заключается в «необходимости восстановления онтологической весомости человеческого опыта».323 Марсель отчетливо обозначает «метод», помогающий достичь подлинного понимания взаимоотношений между человеком и Вселенной: «углубление некоего метафизического состояния, о котором недостаточно сказать, что оно мое, так как оно, в сущности, заключается в том, чтобы быть мною».324

Размышляя над проблемой «приоритета сущности по отношению к существованию», философы экзистенциального толка подчеркивают

319Марсель Г. Очерк феноменологии обладания // Марсель Г. Указ. соч. С. 149.

320Там же. С. 152.

321Марсель Г. Наброски, сделанные для Общества философских исследований 21 января 1933 года о статусе онтологической Тайны и конкретных подходах к ней // Марсель Г. Указ. соч. С. 99–155.

322Там же. С. 84.

323Там же. С. 88, 99.

324Марсель Г. Метафизический дневник // Марсель Г. Указ. соч. С. 18.

149

«иллюзорность» подобной точки зрения и, по сути, переворачивают традиционный подход к проблеме: «Выход из существования является чем то совершенно немыслимым… мысль находится внутри экзистенции… она является некоей ее привилегированной модальностью, способной абстрагироваться от самого существования, которое, в конечном счете, ее определяет».325

Картезианской формуле «cogito» Марсель противопоставляет другую формулу — «es denkt in mir», бытие мыслит мною, — провозглашая тем самым открытие человеком некоей метафизической реальности внутри себя, ибо подлинное бытие — бытие трансценденция — является личностным: «В конечном счете, не может идти речь о бытии, лишенном индивидуальных качеств. Я выразился бы лучше, сказав, что всякое познание, касающееся вещи, а не ее понятия, – понятие не существует в своем объекте и может бытьпревращеновобъекттольковходерефлексии,—подразумевает,чтомы связаны с бытием».326 Опосредствующим звеном этой связи выступают, по Марселю, религия, метафизика и искусство.

Как известно, в утверждении самодостаточности бытия искусства, с его изначальной способностью «приоткрывать» истину, заключалось одно из основных открытий романтиков, — тезис, который с воодушевлением подхватывает XX век: «Искусство не подражает природе, оно творит рядом свой мир, eine Zwieschenwelt, как сказал бы П. Клее, или, можно сказать, eine Nebenwelt».327

Подобное отношение к искусству открывает новую смысловую перспективу, «возможность другой метафизики, цель которой — вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом».328 Тема «метафизического глаза» (А. Габричевский) искусства разрабатывалась еще в немецкой идеалистической мысли: начиная с Канта область художественного онтологизируется, постольку, поскольку за ней постулируется возможность «объективировать» метафизику бытия — например, путем «скачка воображения».

Проблема метафизического обоснования искусства, которую актуализирует теоретическая мысль прошлого столетия, является еще одним

325Марсель Г. Метафизический дневник // Марсель Г. Указ. соч. С. 24.

326Там же. С. 25.

327Лиотар Ж.4Ф. Возвышенное и авангард // Метафизические исследования. Вып.

4.— СПб., 1997. С. 231.

328Фуко М. Слова и вещи. — М., 1977. С. 322.

150