Батай Ж. Проклятая часть Сакральная социология

потлач, то есть экзогамия — парадоксальное дарение другим предмета вожделения. Почему с такой силон и повсюду устанавливается запретная санкция, если не потому, что она противостояла такому трудноодолимому влечению, как деятельность продолжения рода? И обратно, разве самим фактом запрета его предмет не указывался для вожделения? не указывался ли он ему по крайней мере первоначально? обладая сексуальной природой, запрет, по всей видимости, подчеркивал сексуальную ценность своего предмета. А вернее, он придавал этому предмету эротическую ценность. Именно этим и различаются человек и животное: граница, поставленная свободной деятельности, придала неодолимому животному влечению новую ценность. Для человека связь между инцестом и навязчивой ценностью сексуальности проявляется не так-то просто, но эта ценность существует, и она наверняка связана с сушествоьанием сексуальных запретов, взятых в целом.

Мне даже кажется, что в таком двустороннем процессе заключается самая суть эротики. А вслед за ЛевиСтроссом мне также кажется, что в нем заключается принцип правил обмена, связанных с запретом инцеста. Связь этих правил с эротикой подчас 1рудно-уловима, поскольку их предметом является брак, а, как уже сказано, брак и эротику часто противопоставляют друг другу. Главной стороной брака стал для нас хозяйственный союз с целью производства потомства. Изначальным предметом брачных правил, поскольку они вообще действуют, возможно, был весь ход сексуальной жизни в целом, но в итоге, как кажется, у них не стало иного смысла, кроме распределения богатств. Значение женщин сузилось до их плодовитости и труда.

654

ЭРОТИКА

Однако эта противоречивая эволюция была предопределена заранее. Эротическую жизнь можно было подчинить правилам только на время. В конце концов правила выбросили эротику за пределы правил. Когда эротика отделилась от брака, то брак обрел прежде всего материальный смысл, важность которого совершенно справедливо и подчеркивает Леви-Стросс; правила, определявшие раздел женщин — предметов вожделения, стали обеспечивать раздел женщин — рабочей силы.

Идеи Леви-Стросса описывают лишь частный аспект перехода от животного к человеку, который должен быть представлен в целом

Доктрина Леви-Стросса, как кажется, отвечает — причем с неожиданной точностью — на главные вопросы, которые возникают при рассмотрении странных форм, часто принимаемых запретом инцеста в архаических обществах.

Однако двусмысленность, о которой сказано выше, ограничивает если не долговременное значение этой доктрины, то, по крайней мере, ее непосредственный смысл. Главное в ней — деятельность обмена, «тотальный социальный факт», в котором участвует вся целостность жизни. Но, несмотря на это, практически через всю книгу проходит экономическое объяснение, словно его одного до статочно. Я далек от того, чтобы в принципе оспаривать его. Но экономическая деятельность представлена прежде всего как базис не исторических детерминаций, а правил, касающихся инцеста. Да, пусть автор и не стал показывать противоположную сторону дела, но он сделал необходимые оговорки. Остается рассмотреть с немного большего расстояния, как все в целом строится по-другому. Леви-Стросс сам почувствовал необходимость общего взгляда: он говорит о ней на последних страницах книги, но там можно найти лишь указание на такой общий взгляд. Анализ одного, отдельно взятого аспекта проведен превосходно, но общая картина, в которую вписывается этот отдельно взятый аспект, остается в состоянии наброска. Это может быть связано с отвращением от философии*, преобладающим, и не без причин, в ученом мире. Однако мне кажет-

* Непохоже, чтобы Леви-Стросс разделял это отвращение. Но я не уверен в том, что он видит все последствия перехода от мышления, посвященного отдельному, искусственно изолированному объекту (то есть от науки), к мышлению, обращенному на целое, на отсутствие объекта, — к тому мышлению, к какому ведет философия (но под именем философии часто скрывается лишь менее узкий — и более рискованный — способ представлять частные вопросы).

________655________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ся затруднительным рассматривать переход от природы к культуре, держась в границах объективной науки, изолирующей и абстрагирующей свои представления. Стремление к этим границам, разумеется, заметно, когда говорят не о животном начале, а о природе, не о человеке, а о культуре. Тем самым одно абстрактное представление заменяется другим, и тем самым исключается момент, когда вся целостность бытия претерпевает изменение. Как мне кажется, трудно уловить эту целостность в одном или нескольких перечисляемых друг за другом состояниях; изменение, происходящее с появлением человека, не может быть отделено от становления бытия в целом, чья судьба разыгрывается в момент, когда человек и животное начало начинают противостоять друг другу, самым своим разрывом показывая целостность разрываемого бытия. Другими словами, мы можем уловить бытие только в истории: в переменах, переходах из одного состояния в другое, а не в череде состояний, представленных по отдельности. Говоря о природе и культуре, Леви-Стросс сталкивает между собой две абстракции, тогда как переход от животного к человеку включает в себя не только формальные

состояния, но и процесс, в ходе которого они начали противостоять друг другу.

Специфика человека

Возникновением труда и исторически различимых запретов, а с субъективной точки зрения, очевидно, устойчивых чувств отвращения, непреодолимой тошноты — всем этим настолько четко обозначено противопоставление между зверем и человеком, что, несмотря на отдаленные времена, когда произошло это событие, оно представляется очевидным. В принципе можно лол^ать факт, который трудно подвергать сомнению: человек - это такое животное, которое не просто принимает природную данность, но к отрицает ее. Тем самым он изменяет внешний естестденный мир, берет из него орудия и продукты труда, которые составляют новый, человеческий мир. Параллельно с этим человек отрицает себя самого, воспитывает себя, отказывается, например, давать свободу удовлетворению своих животных потребностей, в отношении которых зверь никак не сдерживается. Необходимо также признать, что оба отрицания, которые человек обращает, с одной стороны, на внешний мир, а с другой

— на свое собственное животное начало, связаны между собой. Не наше дело устанавливать приоритет того или другого, выяснять, является ли воспитание (возникающее в форме религиозных запретов) следствием труда или, наоборот, труд — следствием некоторой моральной перемены. Но поскольку суще-

656 ЭРОТИКА

ствует человек, постольку существуют, с одной стороны, труд, а с другой — отрицание животного начала в человеке посредством запретов.

Человек по самой своей сущности отрицает свои животные потребности, именно на это и направлено большинство запретов, которые являются настолько общераспространенными и кажутся настолько очевидными, что никогда и не обсуждаются. Правда, этнография изучает табу на менструальную кровь, к чему мы еще вернемся, но, строго говоря, только в Библии встречается частная форма общего запрета на непристойность — запрет на наготу, когда говорится, что Адам и Ева узнали, что наги. Зато никто не говорит об отвращении от excreta*, характерном исключительно для человека. Предписания относительно наших экскрементальных выделений не являются для взрослых людей предметом сколько-нибудь осознанного внимания и даже не упоминаются в числе табу. Итак, существует модальность перехода от животного к человеку, которая настолько радикально негативна, что о ней никто и не говорит. Мы не относим ее к религиозным реакциям человека, хотя относим к ним самые абсурдные табу. В этом моменте отрицание столь безусловно, что мы считаем неуместным замечать и признавать в нем что-либо достойное внимания.

Дабы не усложнять, я не буду сейчас говорить о третьем аспекте специфики человека, который связан со знанием смерти; напомню лишь в этой связи, что данная концепция — практически несомненная — перехода от животного к человеку в принципе восходит к Гегелю. Однако же Гегель, подчеркивая первый и третий аспекты, избегает второго, подчиняясь сам (не говоря о них) тем стойким запретам, которым следуем все мы. Это не так стеснительно, как кажется поначалу, ибо эти простейшие формы отрицания животного начала обнаруживаются и в более сложных формах. Но коль скоро речь идет именно об инцесте, можно усомниться, что разумно было бы игнорировать обыкновенный запрет непристойности.

Изменчивость правил инцеста и вообще изменчивость предметов сексуального запрета

Как же не дать, исходя из этого, определение инцеста? Мы не можем сказать: «вот это» непристойно. Непристойность — это отношение. «Непристойность» существует не так, как существуют «огонь» или «кровь», но лишь как, например, «оскорбление стыдливости». Нечто непристойно в том случае, если данная личность

* Испражнений (лат.). — Примеч. ред.

________657________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

это видит и высказывает, это не совсем предмет, а отношение между предметом и личным сознанием. В таком смысле мы можем определять ситуации, когда те или иные аспекты вещей суть или, по крайней мере, кажутся непристойными. Впрочем, такие ситуации всегда нестабильны, в них всегда содержатся неопределенные элементы, а если в них и есть какая-то стабильность, то это достигается во многом по произволу. Точно так же многочисленны и компромиссы с потребностями жизни. Инцест — одна из таких ситуаций, которые обладают лишь произвольным существованием в уме людей.

Такое понимание настолько необходимо, настолько неизбежно, что, если бы мы не могли указать на всеобщий характер инцеста, нам было бы нелегко показать и всеобщий характер запрета непристойности. Инцест — это первейшее свидетельство основополагающей связи человека с отрицанием чувственности или плотской животности.

Человеку никогда не удавалось изгнать сексуальность, разве что искусственно или за недостатком собственного мужества. Даже святые как минимум испытывали искушения. Нам остается только выделять такие сферы, куда сексуальная деятельность не может проникать. В этом смысле имеются особые места, обстоятельства и лица; в этих местах, при этих обстоятельствах и в отношении этих лиц

любые аспекты сексуальности являются непристойными. Эти аспекты, равно как и места, обстоятельства и лица, могут меняться, и их всегда определяют произвольно. Так, сама по себе нагота не непристойна; вообще говоря, она стала непристойной везде, но в разной степени. О наготе говорит Книга Бытия, подменяя понятия и связывая с переходом от животного к человеку возникновение стыдливости, которая фактически и ес'ъ чувство непристойности. Но то, что задевало стыдливость даже в начале нашего века, сегодня больше не задевает ее или задевает в меньшей степени. Относительная нагота купальщиц еще шокирует на испанских пляжах, но не на французских; зато в городе, даже во Франции, женщина в купальном костюме приведет многих в смущение. Точно так же декольте, будучи неприличным в полдень, вполне уместно вечером. А в кабинете врача даже самая интимная нагота не непристойна.

При одних и тех же условиях оказываются изменчивыми ограничения в отношении тех или иных лиц. В принципе они сводят сексуальные контакты совместно проживающих людей к одним лишь отношениям между отцом и матерью, к неизбежной супружеской жизни. Но, подобно запретам, касающимся аспектов, обстоятельств или мест, эти ограничения очень неустойчивы, очень изменчивы. Прежде всего, выражение «совместно проживающие»

42.3аказ№К-6713

658

ЭРОТИКА

приемлемо только при условии никоим образом его не уточнять. В этой области мы обнаружим столько же произвольности и компромиссов, как и толкуя о наготе. В особенности многое зависит от удобства. Леви-Стросс довольно ясно говорит об этой его роли. Граница между разрешенными и запретными родственниками произвольно меняется в зависимости от потребности обеспечить кругооборот обменов. Когда организованные обмены перестают приносить пользу, ситуация инцеста начинает пониматься в более узком смысле. Если же пользы вообще больше нет, то люди в конце концов пренебрегают препятствиями, произвольность которых стала шокирующей. И наоборот, общий смысл запрета укрепляется благодаря стабильности; его внутренняя ценность становится от этого более ощутимой. Впрочем, всякий раз, когда это удобно, ее пределы могут вновь растягиваться; так происходило на бракоразводных процессах в средние века, когда предлогом для законного расторжения княжеских браков служили чисто теоретические инцесты, не имевшие никакого отношения к обычаям. Не важно: главное, противопоставить животному беспорядку принцип совершенного человечества; это человечество вечно ведет себя словно английская дама викторианской эпохи, делавшая вид, будто считает плоть и животное начало несуществующими. Полноценное, общественное человечество решительно исключает неупорядоченность чувств; оно отрицает свое природное начало, отвергает эту данность и допускает только пространство чистенького, опрятного дома, по которому перемещаются почтенные персоны, одновременно наивные и непреклонные, нежные и недоступные. В этом символе не просто явлена граница, делающая мать запретной для сына или дочь для отца; это вообще образ — или святилище — того бесполого человечества, которое превозносит свои ценности, оберегая их от ярости и грязи страстей.

Сущность человека явлена в запрете инцеста и в дарении женщин, которое из него проистекает

Вернемся к тому, что данные замечания вовсе не противоречат теории Леви Стросса. Более того, идея крайнего (предельно возможного) отрицания плотской животности неизбежно оказывается на скрещении тех двух путей, по которым следует Леви-Стросс, а точнее, сам институт брака.

Брак как бы объединяет в себе корысть и чистоту, чувственность и запрет чувственности, щедрость и скупость. В особенности же он оказывается в противоположной точке благодаря своему

________659________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

изначальному жесту — Ьафу. Это в полной мере освещено у Леви-Стросса. Он так хорошо проанализировал эти процессы, что из его рассуждений мы ясно понимаем, в чем заключается суть дара: дар есть сам по себе отказ, запрет непосредственного безоглядно-животного наслаждения. Ибо брак — дело не столько самих супругов, сколько «дарителя» женщины, того мужчины (отца, брата), который мог бы свободно наслаждаться этой женщиной (своей дочерью, сестрой), но который ее дарит. Такой дар, возможно, замещает собой половой акт, во всяком случае безудержность даров обладает тем же смыслом, что и трата ресурсов, в чем и состоит смысл самого этого акта. Но возможность дара открыл только отказ, позволяющий такую форму траты я сам основанный на запрете. Даже если, подобно половому акту, дар способен облегчать, это происходит совершенно не так, как облегчается животное, и в этом акте преодоления высвобождается человеческая сущность. Отказом, сдержанностью близкого родственника, который запрещает себе то, что ему принадлежит, определяется человеческое поведение, совершенно противоположное животной жадности. Как я уже сказал, при таком отказе обратным образом подчеркивается привлекательность предмета. Но этот отказ способствует созданию человеческого мира, где уважительность, трудность и сдержанность

преобладают над яростью. Он представляет собой дополнение к эротике, в которой предмет вожделения обретает еще более сильную ценность. Эротики вообще не было бы, если бы ее не уравновешивало соблюдение запретных ценностел. (И было бы невозможно их по-настоящему блюсти, не будь возможным и соблазнительным эротическое нарушение.)

Блюсти запреты — конечно, лишь окольный путь для ярости. С одной стороны, это образует такую среду, где ярость под запретом; с другой стороны, это открывает для ярости возможность неблагоприличного вторжения в сферы, куда ее перестали допускать. Запрет не изменяет ярости сексуальной деятельности, зато открывает дисциплинированному человеку такую дверь, куда нет хода для животного начала, — путь трансгрессии правил.

Момент трансгрессии (или свободной эротики), с одной стороны, а с другой — наличие такой сферы, где сексуальность неприемлема, представляют собой две крайние точки одной и той же реальности, где есть множество промежуточных форм. В принципе половой акт не осмысляется как преступление, и селения, где лишь мужья-чужаки могут прикасаться к местным женщинам, соответствуют очень древнему положению. Чаще всего умеренная эротика окружена терпимостью, а осуждение сексуальности, даже когда оно кажется очень строгим, оказывается лишь внешним и трансгрессия допускается при условии, что о ней никто не знает. Однако

660 ЭРОТИКА

в полной мере осмыслены только крайности. Главное, что существует такая среда, пусть и очень ограниченная, где эротический аспект жизни немыслим, и существуют моменты трансгрессии, когда, наоборот, эротика опрокидывает все запреты.

Впрочем, это противопоставление крайностей было бы само немыслимо, если не помнить о непрестанном изменении ситуаций. Так, благодаря важности дара (поскольку дар связывается с праздником, а предметом дара всегда является роскошь, безудержность, непомерность) в браке проступает связанный с праздничным буйством трансгрессивный аспект. Но ныне этот аспект, разумеется, стерт. Брак — это компромисс между сексуальной деятельностью и соблюдением запретов. Он все больше и больше понимается в последнем смысле. В самом моменте свадьбы, в переходе, сохранилось что-то от трансгрессии, каковой она в принципе и является. А супружеская жизнь в мире матерей и сестер душит и как бы нейтрализует эксцессы детородной деятельности. В этом процессе чистота, утверждаемая запретом, — та чистота, что свойственна матери, сестре, — лишь отчасти переходит к супруге, ставшей матерью. Таким образом, состояние брака оставляет возможность продолжать человеческую жизнь, соблюдая запреты, противостоящие свободному удовлетворению животных потребностей.

ОЧЕРК V МИСТИКА И ЧУВСТВЕННОСТЬ

О широте взглядов современных христиан на «.страх перед сексуальностью»

Тем, кто более или менее интересовался проблемами, поставленными той предельной возможностью жизни, которую составляет мистический опыт, знаком замечательный журнал «Этюд кармели-тен»78, которым руководит монах ордена босоногих кармелитов о. Бруно Иисус-Мария. Время от времени этот журнал издает «вне-серийные выпуски», например, ныне вышел сборник о животрепещущем вопросе

— отношениях между «мистикой и воздержанием»*.

Невозможно привести лучший пример широты взгляда, открытости ума и надежности сведений, чем в этих кармелитских трудах. Это ни в коей мере не сектантская публикация, но сборник, выпу-

* Mystique et continence: Travaux du VIIе Congres international d'Avon. Desclee de Brouwer, 1952. — 410 p. (ЗГ annee de la «Revue carmelitaine»).

________661_________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

щенный по случаю «международного конгресса», в котором принимали участие ученые самых разных взглядов. Изложить свои взгляды пригласили иудаистов, православных, протестантов; особенно существенное место было предоставлено историкам религий и психоаналитикам, многие из которых вообще чужды каким-либо религиозным культам.

Разумеется, сам предмет исследования требовал подобной широты точек зрения: монотонные, сугубо католические доклады, статьи авторов, связанных обетом воздержания, могли бы вызвать чувство неловкости. Они обращались бы напрямую лишь к публике, состоящей из непоколебимо застывших в своих убеждениях монахов и священников. Напротив, работы, опубликованные кармелитами, отличаются решительным желанием смотреть вещам в лицо и бесстрашно идти до конца в решении самых тяжелых проблем. По всей видимости, между позициями католиков и Фрейда большое расстояние; тем примечательнее, что сегодня монахи приглашают психоаналитиков рассуждать о христианском воздержании.

Столь явная добросовестность вызывает чувство симпатии; впрочем, именно симпатии, а не удивления. Ведь ничто не заставляет христиан недооценивать глубокую истину сексуальности. Тем не менее приходится выразить одно сомнение по поводу плодотворности той позиции, которая подразумевается в сборнике «Этюд кармелитен». Я сомневаюсь, что хладнокровие может быть лучшим подходом к подобной проблеме. Как кажется, монахи прежде всего хотели показать, что движущей силой

христианской практики воздержания не является страх перед сексуальностью. В тексте анкеты, из которой возник сборник, о. Бруно Иисус-Мария говорит следующее: «Не забывая о том, что воздержание может быть великолепным избавлением, не следует ли считать, что оно вызвано страхом перед сексуальностью?..»* Во вступительной статье о. Филиппа де ла Тршште: «На вопрос, поставленный о. Бруно: не страхом ли пэред сексуальностью вызвана необходимость воздержания, католический теолог должен ответить нет»**. И далее: «Воздержание вызвано не страхом перед сексуальностью. Это точно»***. Не буду спорить, насколько точен столь решительный ответ, которым задается тон монашеской позиции. Но в любом случае мне кажется спорным то понятие сексуальности, которое подразумевается в таком отсутствии страха. Попробую проанализировать вопрос (который, как может показаться на первый взгляд, не относится к главной проблематике данного сборника), действительно ли «сексуальное» основано на страхе и не обусловлено ли

*Ibid. P. 10.

**Ibid. P. 19. Слово подчеркнуто автором. *** Ibid. P. 26.

662

ЭРОТИКА

соотношение «мистического» и «сексуального» той глубинной, тревожной темнотой, которая равно свойственна им обоим.

Сакральный характер сексуальности и якобы сексуальная специфика мистической жизни

Автор одной из самых интересных статей о. Луи Бернар*, показывая, каким образом язык мистики проводит сближение между опытом божественной любви и сексуальности, подчеркивает «способность сексуального единения символизировать собой иное, высшее единение». Он лишь бегло, не останавливаясь на этом, напоминает об изначальном отвращении, предметом которого является сексуальность. «Это мы, — пишет он, — со своим научно-техническим менталитетом превратили сексуальное единение в чисто биологическую реальность...» По его мнению, сексуальному единению потому свойственно выражать «единение между трансцендентным Богом и человечеством», что «уже и в человеческом опыте заложена присущая ему способность обозначать сакральное событие». «Феноменология религий показывает нам, что человеческая сексуальность изначально обладает сакральной значимостью». Утверждение «сакральной значимости», по мнению о. Бернара, противоположно «чисто биологической реальности» полового акта. Дело в том, что сакральный мир лишь довольно поздно обрел однозначно возвышенный смысл, каким он обладает для современной религиозной мысли. Еще в клас сической античности его смысл был сомнительным. Для христианина все сакральное представляется обязательно чистым, ибо нечистое относится к профанному миру. Но для язычника сакральное могло быть и исполненным скверны**. При ближайшем рассмотрении сразу оказывается, что и в христианстве Сатана довольно близок божественному и что сам грех не может считаться радикально чуждым сакральному. Грех — это изначально религиозный запрет, а в язычестве религиозный запрет — это как раз и есть сакральное. Страх и трепет перед сакральным, от которых не может отделаться и современный человек, по-прежнему связаны с ужасом, внушаемым запретной вещью. В рассматриваемом случае, как я полагаю, невозможно не допустить искажений, делая вывод: «Итак, брачная символика наших мистиков не имеет сексуального значения. Скорее само сексуальное единение уже обладает смыслом, который его превосходит». «Который его превосходит» — это значит который отрицает его ужас, связанный с грязью реальности.

* Beirnaert L. La signification du symbolisme conjugal // Ibid. P. 380—389. ** См. также с. 576-577 .

________663_________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Пусть меня поймут правильно. Нет ничего более далекого от моей мысли, чем сексуальная интерпретация мистической жизни, которую отстаивают Мари Бонапарт79 и Джеймс Леуба80. Хотя мистическое излияние и может быть в какой-то степени сравнимо с процессами физического сладострастия, но было бы упрощением утверждать, как Леуба, что услады, о которых толкуют мистические созерцатели, всегда включают в себя до некоторой степени активность половых органов*. Мари Бонапарт опирается на следующий пассаж из святой Тересы:81 «Я увидела у него в руках длинное золотое копье, а на его конце было словно огненное острие, и мне казалось, что оно несколько раз погрузилось мне в сердце и пронзило его до самых внутренностей!

Когда он его вынимал, казалось, они тоже выступали наружу, и я вся пылала великой любовью к Богу. Боль была столь велика, что заставляла меня стонать, и все же эта непомерная боль была столь сладостна, что я не могла желать от нее избавления... То была не телесная, но духовная боль, хотя от нее страдало и тело, и даже очень сильно. То была сладостная ласка любви между душой и Богом, и я молю Бога, чтобы он в доброте своей дал испытать ее любому, кто сочтет, что я лгу». Мари Бонапарт заключает: «Такова знаменитая трансверберация82 Тересы, с которой я сопоставлю одно признание, которое когда-то сделала мне моя подруга. Она утратила веру, но в возрасте четырнадцати лет пережила сильный мистический кризис и хотела стать монахиней — и вот она вспоминала, как однажды, стоя на коленях перед алтарем, ощутила такие сверхъестественные услады, что подумала, будто в нее снизошел сам Бог. Лишь позже, когда она отдалась мужчине, она узнала, что это божественное нисхождение было сильным половым оргазмом. У целомудренной Тересы никогда не было случая сделать подобное сопоставление, а между тем оно, как кажется, вполне относится и к ее трансверберации». «Подобные соображения, — комменгарует доктор Паршмине, — приводят к утверждению, согласно которому любой мистический опыт представляет собой

лишь смещенную сексуальность, а следовательно, невротическое поведение». Вообще говоря, трудно доказать, что «трансверберацию» Тересы невозможно объяснить аналогией, приведенной Мари Бонапарт. Разумеется, ничто не позволяет утверждать, что это не был сильный половой оргазм. Но это маловероятно. В самом деле, Мари Бонапарт пренебрегает тем фактом, что опыт мистического созерцания уже давно заставлял

* О. Бернар отсылает (см.: Beirnaert L. Op. cit. P. 380) к книге: LeubaJ. La Psychologic des mystiques rellgieux. P. 202 [название дается неточно; в действительности имеется в виду книга: Leuba J. La Psychologic du mysticisme religieux / Tr. L. Heir. P.: Alcan, 1925. — Примеч. изд.]. Доктор Паршмине (см.: Mystique et continence. P. 238) излагает идеи Мари Бонапарт, высказанные ею в статье, напечатанной в журнале «Ревю де псиканализ» (см.: La Revue de psychanalyse. 1948. № 2).

664

ЭРОТИКА

обращать пристальное внимание на соотношение между духовной радостью и чувственным волнением. «В отличие от того, что утверждает Леуба, — пишет о. Бернар, — мистики прекрасно сознавали те чувственные процессы, которыми сопровождался их опыт. Святой Бонавентура83 говорит о людях,

которые in spiritualibus afiectionibus carnalis fluxus liquore maculantur*. Святая Тереса и святой Хуан де ла Kpycw говорят от этом прямо... Но у них речь идет о чем-то таком, что они считают внешним по отношению к своему опыту; когда им случается переживать такое волнение, они не придают ему большого значения и смотрят на него без страха и опаски... Да и современная психология показала, что органические сексуальные движения часто являются причиной мощного волнения, которое рвется наружу любыми возможными способами. Тем самым оно сближается с понятием redundantia**, привычным для Хуана де ла Круса. Заметим, наконец, что подобные процессы, появляясь в начале мистической жизни, исчезают на более высоких ее стадиях, особенно в опыте духовного брака. Итак, присутствие чувственных процессов в ходе экстаза вовсе не означает сексуальной специфики данного опыта». Возможно, эти комментарии и не сумеют ответить на все вопросы, которые можно было бы поставить, но в них вполне справедливо ограничиваются такие области, чьи основные черты неотличимы для психоаналитиков, скорее всего чуждых всякому религиозному опыту и уж наверняка никогда не живших мистической жизнью***.

Между системами эротического и мистического излияния имеются очевидные сходства, пожалуй даже отношения эквивалентности и обмена. Но эти отношения способны проявиться с достаточной ясностью только исходя из опытного познания этих двух видов эмоций. Психиатры же явно идут дальше личного опыта, поскольку наблюдают за больными, но не могут сами в своей душе испытывать их превратные представления. Коротко говоря, когда они трактуют о мистической жизни, сами ее никогда не испытав, то реагируют так же, как по отношению к своим больным. Результат неизбежен: поведение, не вписывающееся в их собственный опыт, представляется им априори анормальным; присваиваемое ими себе право судить о нем извне •тждественно его оценке как патологического поведения. К этому добавляется тот факт, что мистические состояния, проявляющиеся в двусмысленных волнениях, легче всего распознать, и в то же время они больше всего похожи на чув-

*«...охваченные духовным порывом, испускают плотскую жидкость, пятная себя» (лат.). — Примеч. ред.

**Переизбыток (лат.). — Примеч. ред.

***Тем не менее они сами склонны предполагать, что призвание психиатра требует обладать некоторым минимумом

невротических черт.

665

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ственное возбуждение. То есть они побуждают искусственно уподоблять мистицизм и болезненную экзальтацию. Но самая глубокая боль — это боль без крика, и то же самое можно сказать о внутреннем опыте переживания предельных возможностей бытия, каким является мистика; наиболее глубокому опыту соответствуют не «сенсационные» моменты. Те состояния, которые могли бы удержать психиатров от поспешных суждений, практически не попадают в поле их собственного опыта, они известны нам лишь тогда, когда мы сами их испытываем. Это неведение в принципе могли бы компенсировать описания опыта великих мистиков, но они сбивают с толку самой своей простотой, в них не оказывается ничего близкого к симптомам невропатов или к воплям «трансверберант-ных» мистиков. Они не только дают мало материала для психиатрической интерпретации, но их неуловимые проявления обычно вообще ускользают от внимания докторов. Если мы хотим определить точку, в которой проясняется отношение между эротикой и мистической духовностью, нам следует вернуться к внутренней жизни, из которой исходят едва ли не одни только монахи.

Мораль «смерти в себе-» и ее отличие от обычной морали

Не все монахи, трактующие о мистике, действительно испытали то, о чем говорят, но, по словам одного из участников сборника*, мистика (разумеется, та мистика, которую единственно признает подлинной церковь...) «присуща любой христианской жизни». «Жить по-христиански и жить мистически — два равнозначных выражения», и «все элементы, которые мы различаем в наиболее возвышенных состояниях, действуют уже и в тех состояниях, которые можно назвать низшими». Правда, как кажется, монахи не смогли точно определить тот пункт, где все высвечиьа^тся. Как я уже отмечал, они исходят из смутного понимания сексуальности и сакрального. Но отклонение, происходящее, как

мне кажется, из-за этой ошибки, не столь существенно, и в любом случае его логику стоит проследить, ибо оно, по крайней мере, приближается к свету. Взгляды о. Тессона не всегда кажутся мне удовлетворительными, но это глубокие взгляды, и мы, надеюсь, вскоре увидим, почему я отправляюсь именно от них. О. Тессон подчеркивает, что в различении мистических состояний решающую роль играет мораль.

* Le P. Tesson. Sexualite, morale et mystique // Mystique et continence. P. 359-380. To же мнение отстаивает и о. Филипп де ла Трините (см.: Le P. Philippe de la Trinite. Amour mystique, chastete parfaite // Ibid. P. 17—36.

666

ЭРОТИКА

«Именно ценность нравственной жизни, — пишет он, — позволяет в какой-то мере разглядеть религиозную и мистическую ценность человека». «Мораль судит и направляет мистическую жизнь»*. Примечательно, что о. Тессон, сделавший мораль суверенным принципом мистической жизни, вовсе не выступает против чувственности и подчеркивает ее согласие с божественным замыслом. По его мнению, «две силы притяжения влекут нас к Богу»: одна из них, сексуальность, «заложена в нашей природе», а второй является мистика, «которая идет от Христа». «Случайные разногласия могут противопоставить друг Другу эти две силы, но эти разногласия не отменяют глубокого согласия между ними».

О. Тессон занимается толкованием церковной доктрины, говоря, что «практика детородной сексуальности», разрешенная только в браке, не является «ни позволительным грехом, ни малозначительным поступком, более или менее терпимым по причине человеческой слабости». В рамках брака плотские жесты составляют «часть тех знаков любви, которые подают друг другу мужчина и женщина, связавшие свои судьбы на всю жизнь и даже больше». «Христос желал сделать из брака между христианами таинство и освятить супружескую жизнь особой благодатью». Ничто не мешает, следовательно, признать эти жесты «достойными», поскольку они «совершены в состоянии благодати». Плотское единение настолько «гуманизировано», что выражает собой истину «избирательной» и исключительной любви. Более того, «ничто не противоречит тому, чтобы супружеская жизнь, включающая в себя названные акты, была частью глубокой мистической и даже святой жизни». Подобные воззрения, несомненно интересные и насыщенные смыслом, должны все же быть признаны неполными. Они не отменяют того векового конфликта между чувственностью и мистикой, острые стороны которого, судя по всему, привлекали внимание авторов сборника лишь с тем, чтобы приуменьшить их значение.

Упомяну, не останавливаясь на этом, что мимо внимания автора не прошла возможность путаницы при столь широком взгляде на сексуальную жизнь, о чем свидетельствует сам сборник, в котором он принимает участие. «В некоторых недавних публикациях, — отмечает он, — слишком много говорилось о том, что сексуальное единение между супругами есть величайший акт любви. На самом деле, хотя обычная плотская деятельность и является выражением любви, отличающимся глубокой эмоциональной и жизненной отдачей, однако другие проявления любви лучше показывают ее свободный и духовный характер, который следует вновь и вновь подчерк-

* Le P. Tesson. Op. cit. P. 376.

667

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

нуть». Он напоминает по этому поводу евангельский закон, касающийся также и тех, кто выбирает супружескую жизнь: «<...> чтобы достичь божественной жизни, надо пройти через смерть». Впрочем, то же самое в принципе относится и к морали, формулируемой о. Тессоном, — морали, «которая судит и направляет мистическую жизнь». Действительно, эта мораль, главные положения которой не вытекают ни из борьбы с сексуальностью, ни из потребностей жизни (это взаимосвязанные темы), основана, как кажется, на фундаментальном принципе: «Чтобы жить божественной жизнью, нужно умирать». Так обосновывается божественная жизнь — позитивным образом, на некоей ценности, а не ограничивается негативным образом теми главными предписаниями, которые способны обеспечить лишь поддержание уже данной жизни. Соблюдение этих предписаний, без которых ничего не возможно, не может само по себе быть основанием для божественной жизни. Ее истину и силу составляет только любовь. Возможно даже, что божественная жизнь и не противостоит прямо тем недугам, от которых предохраняют предписания. Главный недуг этой жизни — скорее та парализующая тяжесть, разновидности которой называются «рутина, поверхностная аккуратность, фарисейское законни-чество <...>». Тем не менее мораль связана с законом, предписание которого «церковь ни в коем случае не может позволять другим». Но если происходит нарушение закона, теолог не должен торопиться с суждением. «Недавние труды по психологии» привлекли внимание к «состоянию тех, у кого довольно мощнгя внутренняя жизнь, глубинное стремление к послушанию Богу и кто сталкивается с препятствиями и неуравновешенностью внутри себя самих». «Психоанализ открыл нам в этой области значительное влияние бессознательных мотиваций, зачастую скрывающихся под видимостью волевых мотиваций»; таким образом, необходимо произвести;

/серьезный пересмотр моральной психологии». «Сколь бы серьезными ни были очевидные нарушения взятых на себя обязательств, они, возможно, не самые тяжкие по своим последствиям, ибо при этом ошибки ясно воспринимаются как ошибки. Более вредно для духовной жизни увязнуть в посредственности или в горделивом самодовольстве; впрочем, не исключается и объединение этих двух позиций». «Поскольку человек в глубине своей души не обязательно несет ответственность за нарушения предписаний нравственного закона, из этого следует сделать вывод, что подобные нарушения, незаметные или же признаваемые таковыми, но совершаемые поневоле, встречаются у людей, вступивших на путь совершенства и мистики, даже у святых». Такая мораль сосредоточена не на гарантии общественной и индивидуальной жизни, которую нам дают «главные предписания», но на мистической страсти, призывающей чело-

668

ЭРОТИКА

века к «смерти в себе» во имя божественной жизни. Эта мораль осуждает тормозящую развитие тяжесть — ту глубокую привязанность к самому себе, что проявляется в самодовольстве, гордыне и посредственностиИтак, положение о. Тессона, согласно которому «мораль судит и направляет мистическую жизнь», может быть перевернуто, и точно так же можно сказать, что «мистика судит и направляет моральную жизнь». Таким образом, что, впрочем, ясно само собой, мораль не может связываться с поддержанием жизни, она требует ее расцвета.

Я чуть не уточнил: требует, напротив. Ибо сказано было, что мы должны умереть, чтобы жить...

Настоящий момент и смерть в «брачном полете»**5 и в жизни монаха

Связь жизни со смертью имеет много аспектов. Эта связь равно ощутима в сексуальном опыте и в мистике. О. Тессон, как и весь кар-мелитский сборник в целом, подчеркивает согласие между сексуальностью и жизнью. Но с какой стороны ни подходить к человеческой сексуальности, она всегда допустима лишь в некоторых пределах, а вне их является запретной. В конечном счете всюду имеется такое движение сексуальности, когда в игру вступает грязь. Тогда речь идет уже не о благотворной сексуальности, «желанной Богу», а о прокля тии и смерти. Благотворная сексуальность близка животной сексуальности, в отличие от эротики, которая присуща человеку и для которой деторождение является лишь исходным моментом. Эротика, в принципе бесплодная, представляет собой Зло и дьявольское начало.

Именно здесь и образуется последнее — и самое значительное — отношение между сексуальностью и мистикой. В жизни верующих и мочахов, где нередко встречаются расстройства, соблазном является зачастую не деторождение, а эротика. Эта истина явствует из образов, связываемых с искушением святого Антония86. Монаха больше всего искушает то, чего он боится. Его устремленность к божественной жизни выражается желанием «смерти в себе»; но тут начинается непрерывная смена декораций, когда каждый элемент непрестанно превращается в свою противоположность. Смерть, которой желал монах, становится для него божественной жизнью. Он воспротивился деторождению, осмыслявшемуся как жизнь, и обнаруживает соблазн в том, что осмыслено как смерть. Но проклятие или смерть, являемые ему соблазном сексуальности, — это также и смерть, рассматриваемая с точки зрения божественной жизни, которую ищут, стремясь к «смерти в себе». Таким образом, искушение вдвойне осмыслено как смерть. Как не вообразить, что оно приведет монаха на «крышу храма»87, с

669

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

высоты которой, открыв глаза широко и без тени страха, можно разглядеть взаимосвязь всех противоположных возможностей?

Теперь попробую описать то, что, возможно, откроется взору с высоты этой «крыши».

Прежде всего сформулируем следующий парадокс: не самой ли природой задана подобная постановка вопроса? Природа смешивает жизнь и смерть в процессе деторождения. Рассмотрим крайний случай, когда сексуальная деятельность приводит к смерти размножающегося животного. Говорить о намерениях природы довольно абсурдно, и все же те неизбежные процессы, при которых жизнь растрачивает свою субстанцию, всегда не совсем таковы. В тот самый момент, когда жизнь безо всяких ограничений расточает себя, она ставит себе цель, по всей видимости противоположную потерям, которым с таким жаром предается. Она впадает в непомерные траты энергии лишь постольку, поскольку стремится к росту. Как у растений, так и у животных роскошь цветов или брачных игр — возможно, и не есть роскошь, которой она кажется. Она придает себе видимость цели. Конечно, от красоты цветов или животных мало пользы в плане той функции, с которой приблизительно связывает ее наш ум. Можно сказать, что это грандиозный подлог. Как будто под предлогом размножения высвобождался беспорядочный поток, которому вовсе нет до него дела. Сколь бы слепыми ни казались нам действия жизни, она не могла бы без всякого предлога выпускать на волю тот праздник, который несет в себе. Ее гигантское половодье словно нуждается в алиби.

Данные соображения еще не могут считаться удовлетворительными. Однако они увлекают в такую сферу, куда человеческое мышление до сих пор проникало лишь с невыносимым легкомыслием. Все

считалось настолько само собой разумеющимся, что в умах утвердились упрощения Шопенгауэра:88 движения сексуальности имеют лишь один смысл, те цели, которых посредством них добивается природа. Никого не останавливал тот факт, что сама «природа» ведет себя безумно.

Невозможно анализировать во всей своей широте эту проблему, элементы которой вызывают у меня иронию. Ограничусь лишь тем, что покажу, как жизнь, эта безудержная утрата, одновременно направляется противоположным процессом, который требует ее роста. Тем не менее в конце концов побеждает утрата. Размножение лишь понапрасну умножает жизнь, ибо умножает ее для того, чтобы отдать смерти, все более свирепствующей в своих разрушениях, в то время как жизнь слепо стремится распространяться. Подчеркиваю, что это расточительство усиливается, несмотря на потребность противоположного свершения.

670

ЭРОТИКА

Вернемся к важному для меня моменту — к крайнему случаю, при котором половой акт влечет за собой смерть животного. В таком опыте жизнь продолжает следовать принципу роста и в то же время утрачивается. Трудно найти лучший пример «смерти в себе». Постараюсь не ограничиваться точкой зрения, согласно которой животное здесь подчиняется результату. В данном случае смертельный опыт особи значительно превосходит результат, имеющий смысл только для вида в целом. Этот результат единственно способен обеспечивать повторение опыта в каждом новом поколении, но в то же время невозможно отменить безразличие к будущему, слияние со сверкающим, в некотором смысле солнечным, мгновением, как оно отменяется в том случае, если видеть в этом мгновении лишь его подчиненность своим последствиям. Не будучи предвзятым, нельзя недооценивать «смерть в себе» животного; и мне кажется, что, объясняя его смерть заботой о сохранении вида, человеческая мысль грубо упрощает поведение самца в миг брачного полета.

Если вернуться к человеческой эротике, то для монаха, переживающего искушение, она означает то же самое, что значила бы для трутня смерть, к которой он летит, если бы трутень, подобно монаху, мог принимать решение свободно, вполне сознавая ожидающую его смерть. Монаху грозит не умереть физически, а утратить божественную жизнь, которой он желает посвятить себя. Таково, по выражению о. Тессона, одно из «случайных разногласий», все время противопоставляющих друг другу «две формы притяжения, которые влекут нас к Богу», одна из которых «заложена в нашей природе» — это сексуальность, а другая — мистика, «которая идет от Христа». Как мне кажется, нельзя ясно толковать об отношении между этими двумя формами, если не рассматривать их в момент самого сильного противопоставления, а одновременно и самого явного сходства. Их «глубинное согласие» возможно, но как же уловить его, притупляя их противоположность, коль скоро именно благодаря ей они одновременно и схожи между собой?

По словам о. Тессона, божественная жизнь требует, чтобы желающий ее обрести умирал. Но никто здесь не имеет в виду смерть как пассивное отсутствие жизни. «Умирать» может осмысляться активно — как такое поведение, когда пренебрегают осторожностью, вызываемой страхом перед смертью. У тех же самых животных есть рефлексы неподвижности или бегства перед лицом опасности; эти рефлексы свидетельствуют о глубокой озабоченности, которая может во множестве форм проявляться и у людей. Жить текущим моментом, не подчиняясь больше заботе, управляющей этими рефлексами, — это и значит умирать в себе или по меньшей мере жить на одной высоте со смертью. Действительно, каждый человек распространяет на всю свою жизнь последствия своей привязанности

________671________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

к самому себе. Ему постоянно приходится действовать ради такого результата, который бы способствовал продлению его личного бытия. Поскольку он покорно отдает настоящее время во власть будущему, он представляет собой самодостаточную, гордую и посредственную личность, отдаляемую своим эгоизмом от той жизни, которую о. Тессон называет божественной и которую можно назвать в более общем смысле сакральной. Думается, описание именно этой жизни о. Тессон дал в формуле «для того чтобы жить божественной жизнью, надо умирать». В самом деле, по ту сторону «посредственности» и «гордыни» нам все время приоткрывается перспектива тревожной истины. Непостижимая громадность сущего — непостижимая с точки зрения ума, объясняющего каждую вещь каким-нибудь действием, причинами или целью, — страшит ограниченное существо, поскольку не оставляет никакого места ему, судящему о мире с помощью расчетов и соотносящему с самим собой, с посредственностью и гордыней своих воззрений, отдельные части той целостности, где они теряются. с>га громадность предвещает гибель — и все же влечет; головокружение или ужас охватывают того, кто противопоставляет себе — и непрочности своих эгоистических воззрений — бесконечное присутствие глубины, которая одновременно есть и бесконечное отсутствие. Словно зверь при угрозе смерти, он под действием невыносимо связанных между собой рефлексов — остолбенелой неподвижности и бегства — застывает в мучительном состоянии, которое мы обычно зовем тревогой. Но только опасность, которая заставляет зверя то таиться, то стремительно убегать, исходит извне, она реальна и точно определена, в то время как при тревоге перед лицом смерти животные рефлексы зависят от вожделения к чему-то неопределимому. Такое бытие при угрозе смерти сходно с положением монаха, которого болезненно искушает возможность плотского акта, а в животнсм мире — с

положением трутня, который должен умереаъ, но не с г врага, а от стремительно-смертельного полета в лучах света к пчеле-матке. По крайней мере, в каждом из трех случаев перед нами молниеносный миг, когда живое существо идет наперекор смерти.

Искушение монаха и «греховные мысли»

Подчеркиваю вновь и вновь: запрет сексуальности, добровольно доводимый монахом до предела, хотя и создает ненормальное состояние искушения, но смысл эротики при этом не столько искажается, сколько выявляется еще четче. Как ни парадоксально сравнивать искушение монаха с гибельным брачным полетом трутня, однако в финале того и другого — смерть, и искушаемого монаха можно на-

672

ЭРОТИКА

звать ясно мыслящим трутнем, который знает, что за утолением его желания последует смерть. Обычно мы игнорируем это сходство, потому что у человека как биологического вида половой акт в принципе никогда не приводит к настоящей смерти и разве что одни монахи видят в нем угрозу смерти моральной. Однако эротика может достичь своей полноты, исчерпать открывающиеся в ней возможности, только если влечет за собой какое-либо падение, ужас от которого напоминал бы о плотской смерти как таковой.

Сами различия между трутнем и монахом позволяют окончательно уточнить смысл их сходства и обозначить ту специфику чувственных страстей, которая сближает их с мистикой (еще сокровеннее, чем общность лексики).

Как уже сказано, ясное сознание монаха отличается от слепого поведения насекомых, но эта разница сводится к различию животного и человека вообще; теперь мне хотелось бы поднять более масштабный вопрос, ограниченной формой которого является данная проблема. Я имею в виду сопротивление монаха, которое не характерно не только для насекомого, но и для человека вообще (конечно, часто встречаются случаи женского сопротивления, но, при всей значительности такого поведения, женщина, сопротивляясь, не всегда ясно осознает почему, она сопротивляется инстинктивно, как самки животных; один лишь монах, терзаемый искушением, отвергает его вполне осмысленно).

В этом споре монах исходит из желания поддержать в себе духовную жизнь, которая будет смертельно поражена в случае падения; грехом плоти прерывается воспарение души к непосредственной свободе. Мы видели, что, согласно о. Тессону, как и всей церкви, «чтобы жить божественной жизнью, нужно умирать». В этих словах заключена какая-то двусмысленность: получается, что смерть, поражающая жизнь божьего человека, противостоит той смерти, которая является условием ее достижения. Но это противопоставление

— не последняя суть дела: в обоих случаях речь идет о том, чтобы поддержать жизнь вопреки пагубным силам; мотив поддержания жизни (реальной, материальной жизни, прикрываемой духовной истиной) мало меняется, когда речь заходит о жизни души. В принципе наиболее элементарный смысл жизни, разрушаемой грехом, — это Добро. А жизнь, разрушаемая божественной жизнью, — это, видимо, Зло. Но ведь смерть всегда разрушает реальность, притязающую длиться. «Смерть в себе» — значит презрение к существу, организованному для того, чтобы длиться и расти; то же самое и уничтожать в себе грехом духовную жизнь. В обоих случаях соблазнительность (восхитительность, изумительность) торжествует над стремлением к длительной организации и над

________673________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

решительной волей к наибольшему могуществу. То, что сопротивляется, меняется, будь то эгоистический интерес индивида или организация его религиозной жизни. Но и тут и там озабоченность мерзким или же иным исходом дела тормозит непосредственное воздействие соблазна.

Как уже сказано, о. Тессон открыто пишет о «двух формах притяжения, которые влекут нас к Богу», о сексуальности, заложенной в природе, и о мистике Христа; Бог означает (для меня) то молниеносное начало, что возносит выше стремления сохранять — или увеличивать — во времени богатство, которым обладаешь. Монахи, возможно, скажут, что я упускаю самое главное, что при искушении имеет место конфликт предмета, достойного любви, с другим предметом, достойным отвращения. Это неверно, или верно лишь в очень поверхностном смысле. Напротив, я решительно утверждаю следующий фундаментальный принцип:

При искушении притяжение вызывает к себе исключительно сексуальный предмет; мистическое же начало, останавливающее искушаемого монаха, более не обладает для него «актуальной силой», оно играет роль лишь постольку, поскольку монах, верный себе, предпочитает сохранять достигнутое в мистической жизни равновесие, а не поддаваться безумию, куда влечет его искушение. При искушении божественное в своей мистической форме перестает быть ощутимым (остается лишь умопостижимым). Ощутимое божественное в этот момент оказывается чувственным или, если угодно, демоническим, и это демоническибожественное или божественно-демоническое дает человеку то же, что давал ему Бог, обретаемый в собственно мистическом опыте, причем глубже, поскольку монах предпочел бы реально умереть, чем впасть в соблазн. Мне известны перспективы удовлетворения, открывающиеся при падении моему мерзкому л, но монах отрицает это «я», которое могло бы ими воспользоваться; скорее он предчувствует сокрозенное, а ко- гда-нибудь и публичное, падение этого я, связанного с порядком и церковью, — того «я», ради которого он отрекся от своего изначального эгоизма; принцип этого второго я — утрата себя в Боге, но на вершине искушения Бог уже не дан духу в чувственной форме, у него больше нет той головокружительности, которая и была его сущностью; наоборот, вперед выступает его умопосгижимость, выгода второго «я». Бог не исчезает, но остается только в умопости-жимой форме. Побеждает заинтересованный расчет, а не пылкое