Богатая Л.Н. На пути к многомерному мышлению, Печатный дом, 2010. – 372 с

31

последовательно неприятие научных методов, или соответствующее неприятие скорее следует отнести к приемам эпатажа, призванным привлечь внимание к развиваемым идеям.

Основные идейные поиски Фейерабенда могут получить достаточно интересную интерпретацию в рамках синергетических подходов, широко распространившихся в конце двадцатого века. Для пояснения сказанного необходимо кратко обратиться к прояснению некоторых синергетических идей, в частности, идеи существования для сложных открытых нелинейных систем двух потенциально возможных режимов развития: режима локализации и режима

размывания.

Под LS – режимом, режимом локализации, понимается этап развития системы, характеризующий стремление к порядку. Это

режим с обострениями, режим быстро развивающихся процессов,

неустойчивых к малым флуктуациям. В этом режиме осуществляется прорыв к макроуровневым преобразованиям, образуется некоторое поле возможных путей будущего развития системы. Что же касается

HS – режима, режима размывания, то он символизирует стремление системы к уменьшению порядка, стремление к хаосу, это режим неограниченно разбегающейся волны, режим бесконечного растекания от центра, стирания различий, свертывания разнообразия.

Для режима размывания характерно достаточно жесткое

иерархическое управление, власть авторитетов, в то время как в

режиме локализации соподчинение элементов, принадлежащих различным иерархическим уровням, можно назвать мягким. Режимы

размывания и локализации взаимосменяемы. Любая сложная система переходит из одного режима в другой, и потому нет оснований для абсолютизации одного из них.

Столь пространные синергетические отступления могут быть оправданы тем, что в контексте рассмотрения возможных режимов развития сложной открытой нелинейной системы возникает достаточно интересный ракурс обозрения позиций П. Фейерабенда.

Если в качестве сложной открытой нелинейной системы рассматривать само научное сообщество с характерными продуктами его деятельности (а подобные рассмотрения имеют место в современных синергетических практиках), то призывы Фейерабенда к

32

расширению методологического разнообразия путем обретения полной методологической свободы можно расценивать как,

практически, силовое подталкивание сложной системы к переходу от режима размывания к режиму локализации. Как уже было отмечено, в

режиме локализации, при ослаблении внутрииерархических связей,

повышенном внимании к особенностям микроэлементов

иерархической структуры, имеет место поиск системой новых путей устойчивого, стабильного развития. Таким образом, призывы Фейерабенда к методологической анархии можно толковать как замаскированное анархическими лозунгами стремление к поиску

новых путей устойчивого развития.

В свете отмеченного, любые анархические идеи можно толковать как попытки силового перевода сложных систем в режим локализации, или иначе в режим интенсивного поиска новых путей развития. Культурная направленность того или иного анархического проекта (социальная, политическая, этическая) определяет область, в

которой следует ожидать фундаментальных системных преобразований. Хаос, столь желанный для анархистов, на самом деле является хаосом конструктивным, стимулирующим обновление системной организации. Все анархические течения под лозунгом все дозволено по сути способствовали поиску новых форм порядка.

Подводя определенный итог сказанному о методологическом анархизме П. Фейерабенда и памятуя, что главная задача данного исследования состоит в фиксации проблемных зон, стимулирующих размышления о многомерном мышлении, в самом кратком виде можно отметить следующее. Стремления к методологическому плюрализму в науке оборачиваются поиском новых фундаментальных методов научного исследования. Соответствующий поиск стимулируется глубинными общекультурными трансформациями.

Проблема объективного и личностного знания

Если принять позицию Фейерабенда и согласиться с тем, что совпадение тех или иных теоретических выводов с результатами эксперимента никак не гарантируют истинности положений той или иной теории, то естественно возникает вопрос – как при этом следует понимать объективное знание? К примеру, М. Полани замечал:

33

«абсолютная объективность, приписываемая обычно точным наукам принадлежит к разряду заблуждений и ориентируется на ложные идеалы» [9, с. 40].

В настоящее время обсуждение проблемы объективного знания

практически невозможно вести вне контекста концепции личностного знания, предложенной М. Полани. К сожалению, русскоязычная общественность познакомилась с книгой М. Полани «Личностное знание» практически с тридцатилетним запозданием. Монография была впервые издана в Англии в 1958, а ее русскоязычный вариант вышел в 1985 году. Зато идеи Полани сразу попали на весьма благодатную почву перестроечных перемен. Не касаясь исследования причин того культурного резонанса, который получила работа английского историка науки, целесообразно в самых общих чертах обратить внимание на специфику выстраивания Полани пространства размышлений о личностном знании. В самом общем виде это пространство маркируется так.

Концепция личностного знания у Полани тесно связана с концепцией знания неявного. На первый взгляд идея неявного знания весьма близка идее знания бессознательного или подсознательного.

Однако Полани никак не позиционируется к многочисленным психологическим толкованиям соответствующих терминов. Неявное знание, по Полани, обретается в результате сознательных актов. Как отмечает В.А. Лекторский в предисловии к книге «Личностное знание», «понятие неявного знания включает в себя не только периферическое знание элементов некой целостности, но и те интегративные процессы, посредством которых оно впоследствии включается в центральное» [9, с. 9]. Периферическое знание связано с оперированием контекстами. Для пояснения соответствующих процессов Полани вводит представление о периферическом и фокусном сознании: «Фокус и периферия сознания оказываются взаимоисключающими» [9, с. 90]. Или иначе – фокусное и периферическое сознание являют собой принципиально разные режимы сознательной деятельности. Основная задача периферического сознания – ассимилировать то, что находится рядом,

но не попадает в фокус сознания. При этом Полани писал: «Всякое действие, связанное с ассимиляцией каких-то вещей, которые

34

благодаря присутствию их в периферическом сознании становятся нашим продолжением, является актом самоотдачи, способом реализации собственной личности» [9, с. 97].

В интегрировании двух способов сознательной деятельности Полани важную роль отводит гештальту. Он отмечает, что хочет по-

своему применить и развить понятие гештальта.

По-видимому, в настоящее время представление о гештальте все еще требует серьезных философских осмыслений, в частности, в

направлении исследования его методологического потенциала.

Частично эта тема уже получила развитие в монографии «Гештальт сознания» [2], частично функциональные возможности гештальта буду прояснены в ходе рассмотрения процедур многомерного мышления, о которых речь пойдет ниже. Важно то, что Полани обратил внимание на целесообразность рассмотрения гештальта в

едином контексте с неявным знанием.

Обращение к личностному знанию требует от Полани рассмотрения таких традиционно ненаучных категорий, как вера,

ответственность, страстность. У Полани ответственность и вера

ученого оказываются теми важнейшими личностными характеристиками, которые способствуют получению социально значимых результатов. Конечно же, удобнее и привычнее было бы говорить не о социальной значимости, а об истинности или

объективности получаемого знания. Но в концепции Полани истина

теряет черты неопровержимости и нерушимости. Он замечает, что

«принять личностную вовлеченность как единственное отношение, в

рамках которого мы можем верить в истинность чего-либо, – значит отказаться от всех попыток найти строгие критерии истины и строгие процедуры для ее достижения…» (цит. по [8, с. 160]). Последняя часть приведенного высказывания находится, опять же, на первый взгляд, в

согласии с методологическими отрицаниями Фейерабенда, которые исторически прозвучали чуть позже. У Полани можно обнаружить и еще более конкретные высказывания по поводу отказа от поисков новых методов, в частности, он отмечает: «Отказываясь от тщетной погони за формализированным методом, концепция вовлеченности принимает вместо этого личность ученого в качестве деятельного субъекта, ответственного за проведение и удостоверение научных

35

открытий» [9, с. 318]. Однако есть основания усомниться, во-первых,

в том, что сам Полани придерживался декларируемой точки зрения,

ибо размышления и о гештальте, и о фокальном и периферийном сознании, об оперировании контекстами можно рассматривать как некоторые интуиции о процедурах, включенных в концепцию

личностного знания. Во-вторых, возникает достаточно естественный вопрос: а возможно ли вообще существование какой бы то ни было значимой концептуальной разработки без соответствующих этой концепции методологических процедур, которых могут быть совершенно по-разному позиционированы по отношению к традиционным методам? Понятно, что выявление соответствующих процедур не всегда входит в задачу самих авторов концепции.

Введение представлений о страстности в разговор о научном познании кажется весьма перспективным в методологическом плане.

Полани пишет: «Всякий акт познания включает в себя молчаливый и страстный акт личности, познающей все, что становится известным, и

этот вклад не есть всего лишь некоторое несовершенство, но представляет собой необходимый компонент всякого знания вообще»

[9, с. 319]. Несомненно, личностная страстность не вписывается в традиционные представления о рациональных способах получения знаний. Хотя именно традиционность Полани рассматривал как очень важную компоненту личностного знания. Личностное знание

это не фейерабендовское отрицание и отторжение традиций.

Полани замечает: «Наблюдая учителя и стремясь превзойти его,

ученик бессознательно осваивает нормы искусства, включая и те,

которые неизвестны самому учителю…Общество должно придерживаться традиций, если хочет сохранить запас личностного знания» [9, с. 87]. Приведенному фрагменту можно дать некоторую процедурную интерпретацию: рассматривая определенное знание,

знание, полученное от учителя, помещая это знание в фокус сознания,

у исследователя включается сознание периферическое, обращенное к расположенным на периферии контекстам, дополняющим фокальные интенции. При обозревании этого, казалось бы, случайным образом сформировавшегося обрамления традиционного знания, и получается нечто принципиально новое.

36

Как бы ни были интересны размышления М. Полани, они не снимают проблемы того, насколько культурнозначимым оказывается

личностное знание, какова степень его объективности. Главная же заслуга Полани состоит в том, что концепция личностного знания

пошатнула, казалось бы, незыблемую установку на важность исключительно истинного знания. Выражение истинное знание

можно смягчить и заменить на общепринятое знание. Вывод Полани предполагает для личностного знания значимость никак не меньшую,

нежели для знания общепринятого. Отсюда и нацеленность на необходимость исследования особенностей личностных обретений на пути познания. Полани и Фейерабенд близки в том, что призывают обратить внимание на все то уникальное, не прошедшее культурного усреднения личностное начало, столь ценное в поисках нового.

Проблема личностного знания оказывается чрезвычайно актуальной при рассмотрении многомерного мышления, которое, в соответствии с позициями, представленными на следующих этапах данного исследования, значительно более личностно, нежели мышление линейное.

Проблема сознания

Следующая проблемная зона, которая, по сути, в первую очередь стимулировала размышления о многомерном мышлении, связана с определением того, что есть сознание. Понятие сознание, несомненно,

является связующим для всего обретаемого человечеством знания. К

сожалению, эта связующая функция часто оборачивается разделяющей, ибо как только философы, принадлежащие к разным философским школам, начинают обсуждать проблему сознания, то приходят к выводам, лежащим в абсолютно различных плоскостях, с

трудом поддающихся сопоставлению. Что же касается возможности соотнесения в едином пространстве концепций сознания,

существующих не только в философии, но и в различных науках, то подобное даже сложно предположить, слишком уж разными оказываются языки, с помощью которых осуществляются соответствующие исследования. Аналогичная ситуация имеет место не только при изучении сознания, но и при осмыслении многих

37

сложных объектов, к примеру – времени, пространства, информации

и пр.

Массивы накопленного исследовательского материала по проблеме сознания усложняют даже попытку обнаружения главных проблемных напряжений, формирующих соответствующее исследовательское поле. Потому каждый конкретный прецедент проблематизации может быть подвергнут немедленной критике с различных сторон. Отмеченное, однако, не является препятствием для осуществления движения в соответствующем направлении. Один из вариантов подобной проблематизации может быть представлен следующими векторами.

Вектор первый: где искать сознание?

Пожалуй, главное проблемное напряжение в изучении сознания связано с поисками ответа на вопрос о том, где следует искать локализацию сознания. Достаточно традиционно сознание связывают с функционированием головного мозга, тем самым исследование сознания отождествляется с исследованием мозга. Однако не является ли подобное отождествление принципиальным искажением имеющей место реальности? Изучая мозг, человек может узнать много полезного о соответствующем органе, но приблизится ли он к разрешению загадок сознания? Как верно отмечал М. Мамардашвили,

традиционно мы «вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным каким-то привычным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование» [7, с. 73]. Или иначе: «сознание – нечто, что между нашими головами» [7, с. 81]. Но и при этом возникает вопрос о том,

что же такое есть таинственное НЕЧТО? Мамардашвили полагал, что существенных прорывов в исследованиях сознания следует ожидать не от случайных прозрений гениев-одиночек, а от значительного развития социальных структур и форм демократии [7, с. 81].

Приведенную точку зрения можно полностью разделить, если признать определенную двойственность сознания: с одной стороны,

сознание является глубоко личностным, субъектным образованием,

но с другой – сознание это коллективный феномен. Элементарным

38

аргументом сказанному является невозможность существования сознания вне языка, который, в свою очередь, является продуктом развития всего человечества.

Вектор второй: пограничность сознания

Отмеченная выше двойственность сознания, двойственность личного

и надличного, субъективного и коллективного актуализирует представления о пограничности. Соответствующая пограничность обнаруживает принципиальный гносеологический разрыв, ибо любая граница появляется там, где имеет место разрыв.

У Мамардашвили пограничность сознания толкуется следующим образом: сознание – это «взаимоотношение с иным, к которому мы не можем непрерывным образом перейти продолжением своих собственных сил. И вот это место перехода, или место связности, и

есть сознание» [6, с. 48]. Граничность сознания проявляется такой же важнейшей его особенностью, как связность, понимаемая как способность связывать то, что вне сознания разделено. Фактически функция связывания, соединения отражена в самом термине сознание:

русское СО-знание или – совместное знание. Латинское происхождение термина сознание обусловлено корнями cum и sciare,

что тоже означает совместное знание. В схоластике слово сonscientia

употреблялось в двух значениях: как совесть, или нравственное сознание, и когнитивная способность, у Декарта и Лейбница оно уже означало ментальную функцию. В современном английском языке сознание обозначается как conscieousness, правда, иногда используется термин mind.

По поводу способности сознания к связыванию у Мамардашвили есть еще одно интересное замечание: сознание «фактически есть связность одного с другим. То есть связность с тем, что мы не могли бы понять, если бы уже не понимали. В этом смысле иметь сознание – значит иметь тавтологию» [7, с. 47]. В приведенном высказывании важно обратить внимание на один очень интересный в методологическом плане момент, а именно на роль тавтологии в

процессе работы сознания (более подробно возможности тавтологии будут рассмотрены в четвертом разделе монографии, связанном с изучением особенностей функционирования концепта).

39

Вектор третий: два уровня существования сознания

Говоря о пограничности сознания, о его способности к связыванию,

актуализируется представление о самом фундаментальном связывании. С одной стороны, сознание обращено к объектам физически проявленного мира, оперирует знаниями,

зафиксированными с помощью языка. Но, с другой – сознание причастно трансцендентальному. Э. Кассирер по этому поводу писал: «Разве анализ сознания не ведет нас к последнему и изначальному, не подлежащему дальнейшему разложению и в таковом не нуждающемуся?» [4, с. 27]. Последнее и изначальное является принципиально иным уровнем по отношению к проявленному.

Сознание же преодолевает отмеченную уровневую разделенность.

Уникальность сознания заключается в способности связывать

актуальное с потенциально предзаданным, обеспечивая при этом глубинную мировую цельность.

Двухуровневость сознания можно мыслить и совершенно по-иному.

Для этого необходимо обратиться к категориальному статусу

сознания. Как и у любой категории, у сознания проявляется определенная двойственность. По этому поводу Н. Гартман справедливо замечал, что суть категорий «в двойственности их проявления: с одной стороны – как принципов познания, с другой стороны – как принципов бытия. Вместо одного царства категорий теперь следует считаться с двумя, причем основная трудность – в

точном проведении границы их тождества… Она непроста постольку,

поскольку неразрешима путем простого проведения граничной черты» (цит по [5, с. 45]). Онтологическая и гносеологическая

ипостаси сознания приводят к многочисленным перепутываниям,

соскальзываниям с одного уровня рассмотрения на другой. Но именно эта двуликость позволяет сознанию непрерывно поддерживать изначальную целостность. Или, как отмечал Э.Кассирер, «всякое частное в сознании «существует» лишь благодаря тому, что потенциально заключает в себе целое и как бы находится в постоянном движении к нему» [4, Т.1, с. 42].

Вектор четвертый: изменчивость или пластичность сознания

40

Еще одним важнейшим направлением исследования сознания является рассмотрение его изменчивости. М. Мамардашвили писал:

«Каждый раз, как только мы зафиксировали какой-то процесс становления сознания, оно уже не то, что мы зафиксировали» [7, с. 76]. Процесс фиксации чего-то нового отражается в самом сознании,

меняя его. Как только мы понимает что-либо в функционировании сознании, сознание тот час же меняется, становясь чем-то иным, что уже не вполне возможно понять и все повторяется заново. При этом вспоминается очень точное сравнение Э. Кассирера сознания с мифологическим Протеем: «понятие сознания подобно некоему Протею философии. Оно всплывает в различных проблемных ее областях, но ни в одной из них не сохраняет тот же самый облик, все время меняясь в своем значении. На него притязают и метафизика, и

теория познания, и эмпирическая психология, и чистая феноменология. Из многообразных его привязанностей растут и раздуваются пограничные конфликты между различными областями философской мысли» [4, с. 48]. Изменчивость сознания приводит к тому, что для обозрения множества модусов его существования целесообразен переход к многомерности. Именно поэтому размышления о многомерном мышлении тесно связаны с размышлениями о сознании, а проблемы сознания могут натолкнуть на обнаружение перспективных направлений исследования многомерного мышления.

Проблема многомерного мышления

Существующее многоголосие в понимании природы сознания

приводит к появлению своеобразной какофонии и ощущению обреченности человеческой мысли на застревание в частных концептуальных подходах, обреченности на невозможность целостного видения результатов проводимых исследований.

Складывающуюся ситуацию очень ярко охарактеризовал М.

Мамардашвили: «Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания выявились его археологические глубины: оно оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях

– на уровнях механики социального, механики бессознательного,