Литературократия. Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе - Берг М

Некоторые из этих причин, приведших сначала к появлению тенденций литературоцентризма (не только в России, но так же в Америке и Европе), а затем к их исчезновению, имеет смысл ра с- смотреть подробнее. И не столько для того, чтобы объяснить , почему после 1991 года миллионные тиражи российских литерат урных журналов и книг упали в сотни и тысячи раз346, сколько ввиду нашей темы — влияния социального статуса литературы и писателя на авторские стратегии, которые осознанно или неосозна нно учитывают положение поля литературы в социальном простр анстве и воздействие на это пространство системы социальных, кул ьтурных и прочих стереотипов.

ÑТАНОВЛЕНИЕ ТЕНДЕНЦИЙ ЛИТЕРАТУРОЦЕНТРИЗМА

ÂРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Литературоцентристские тенденции в русской культуре по явились с момента возникновения в России института светской письменности и формировались под воздействием таких разнопр иродных факторов и явлений, как стереотип сакрального отношен ия к слову, особый статус писателя как властителя дум и пророк а, оппозиция «интеллигенция—народ» и система нравственных з апретов, социально-психологическим регулятором которых, как пола гает Лотман, был стыд. По его мнению, каждая эпоха создает свою систему стыда — «один из лучших показателей типа культуры», а область культуры — «это сфера тех моральных запретов, нарушать которые стыдно» (Лотман 1996: 329). Стыд (как форма запрета) выявляет один из полюсов структурирования поля культуры , другой полюс образуют позиции престижной в социальном прост ранстве деятельности, профессии, поведения.

Цейлон, Корсика, Кавказ и т.д.). Однако утверждение Гройса, чт о война представляет собой продолжение отдыха другими средства ми и люди воюют, чтобы их не заставили работать кельнерами, говорит, скоре е, о том, что Гройсом, как и многими исследователями, отрицается возможность искусства порождать инновационные импульсы, используемые для само организации общества, и недооценивается социальная ценность культуры к ак регулятора и посредника.

346 Помимо данных Н. Ивановой, соответствующих ситуации на 1995 г од, можно сослаться на результаты одного социологического о проса ВЦИОМа, которые свидетельствуют о нарастающем равнодушии неког да самой читающей нации в мире к литературе. 34% россиян никогда не берут в руки книгу, при- чем в равных пропорциях и мужчины, и женщины. В том числе 15% л юдей с высшим образованием, а из тех, кто читает, большинство пред почитает детективы, из людей с высшим образованием таких 41%. А общая кар тина такова: из читающих 66% населения 59% увлекают только легкие жанр ы. Так или иначе, очевидно, что литературные интересы подверглись де вальвации, литература, оказавшись не в фокусе общественных запросов, пер естала быть синонимом русской культуры (см.: Коммерсантъ. 1999. ¹ 4. 22.01).

Начнем с символического капитала позиции «властителя ду м», присвоенного зоной поэтических манифестаций, и сакральн ого, магического ореола вокруг Слова. «Исследователь русской культуры XVIII в. не может не задуматься над фактом, соответствий которому он не находит в культурах западноевропейских: принци пиально различное отношение в обществе к труду художника, архитек тора, актера и т.д., с одной стороны, и к творчеству поэта, с другой» (Лотман 1996: 255). Если в Западной Европе поэт находился в одном ряду с другими деятелями искусств и Вольтер назыв ал писателей «жалким племенем, пишущим для пропитания», «под онками человечества», «литературным отребьем» (lie du genre humain, canaille de la littérature)347, а Руссо определял поэтическое творче- ство как «que c’est le plus vil des métiers» («самое подлое из ремесел»), то в русской культуре право на поэтическую манифест ацию принадлежит только представителям социальной элиты, в то время как живописец, музыкант, актер — люди «низких» занятий. Эти профессии, попадающие в ряд между поваром и парикмахером, приличествуют крепостному, вольноотпущеннику или иност ранцу, да и само слово «художник» в языке XVIII века применяется только к ремесленнику, то есть к «человеку, работающему ру ками». Человеку благородного происхождения быть художнико м «стыдно»348.

Зато поэтическая манифестация, не считаясь за ремесло и п рофессию, резервирует за собой статус особо ценной и прести жной деятельности. В социальном плане занятие стихосложением является прерогативой благородного сословия. Если в XVIII веке ме ж- ду понятиями «поэт» и «дворянин» еще нет абсолютного тожд ества, то в первой трети XIX века поэзия почти полностью монополизи - руется социальной элитой. По данным Виктора Живова, среди литераторов, родившихся между 1750 и 1799 годами, наследственных дворян было 71,3%; литераторы в этом отношении отличаются от художников и актеров (здесь дворян 5,5%), ученых (среди них дворян 10,1%), медиков (6,4% дворян), сближаясь с военной элитой — в офицерском корпусе 78,0% дворян (см.: Живов 1997: 55)349.

347Дарнтон 1999: 16.

348Лотман 1996: 255. Ср. роль иностранцев в Греции, где до эпохи римского завоевания «ремеслами, делом, которое там презиралос ь, занимались почти исключительно иностранцы» (Дюркгейм 1991: 13). Тем самым и ностранцы выводились за пределы правовой организации полиса, а с ам труд маркировался как непрестижный.

349Эти данные В.М. Живов со ссылкой на Nahirny 1983 приводит в своей статье «Первые русские литературные биографии как соц иальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков». Отсутствие подобно й статистики для первой половины XVIII века объясняется как малочисленностью объектов анализа, так и неясностью определения самого статуса литерат ора (см.: Живов 1997: 55).

создала двойную модель — религиозной и светской письменности. Светская литература добивалась автономного положения с воего поля, конкурируя с церковной, но сохраняла с ней связь, пото - му что только от церковной литературы, интерпретируемой к ак зона священных и безусловно истинных манифестаций, могла полу чить легитимные функции. Поэтому писатель в рамках этой культуры — в идеале — представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. А от транслятора и н осителя истины требовались отказ от индивидуальности (анони мность)

èстрогое соответствие нравственным константам351, в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властн ых прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование со здавали систему определенных требований, которые накладыва лись на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Ист ины.

Поэтому Б.А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в проти вопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения (Успенский 1 979: 63), а А.М. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре , показывает, как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряде оппозиций «поп—скоморох, божестве н- ное пение—“сопели сатанинские”, слезы—смех, церковная сл уж- ба—игра, молитва—глумление, храмовое “предстояние” <...>— “вертимое плясание” и т.д.» (Панченко 1984: 83). Однако эти оппозиции не только, как отмечает Панченко, соответствуют р ефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но т акже воспроизводят властные позиции социального простран ства и разные институциональные системы, легитимирующие «высо кую»

è«низкую» культуру.

Способ достижения легитимности, за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиц ий, создал особую ауру целомудренности русской литературы и , в ча- стности, стереотип принципиального неприятия в письменн ой литературе площадного слова, отсутствующий в большинств е западноевропейских и североамериканской культур. Поэтому воп рос: «Почему слова, обозначающие определенные части тела или и нтимные отношения, вполне терпит, скажем, испанская бумага, а мы невольно отводим глаза, встречая их нацарапанными на забо ре? Почему там они не несут никакой нагрузки, кроме смысловой , а у нас входят в разряд непристойных или запретных?»352 — до сих пор сохраняет свою остроту353. Как полагает переводчица с испанско-

351См.: Лотман 1996: 255.

352См.: Синявская 1984.

353Характерно, что «перестройка», и в частности борьба за передел власти в России, началась с бурных дискуссий по поводу допуст имости или недопустимости в литературе мата. Подробнее см., например: Лине цкий 1992.

го Людмила Синявская, все дело в том, что у России не было св оего Возрождения «с его интересом к человеку как части Природы , с культом человеческого тела». Однако, как показали работы Пан- ченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, «связанное с материально-телесным низом, было неотъемлемым элементом народной смеховой культуры»354, и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин , вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реаб илитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению В. Линецкого, принципиальные отличия следует искат ь в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию “карнавальных свобод”, признававшую в т ом числе и свободу площадного слова, что писатель нового времен и чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал ре креативную и ярмарочную литературу средних веков — всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал , нищих школяров и т.д., — то когда в России пришла пора определить место “трудника слова”, писателя в светской культуре , из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка, — выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлеж ал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накл адывавшим на площадное слово запрет» (Линецкий 1992: 226).

Однако выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результа т обретения легитимного статуса светской культуры по типу леги тимности церковной (где полномочия делегировались в процессе пере распределения символического капитала Божественного акта тво рения по цепочке «Бог — церковь — поэт»), в то время как светская культура в Западной Европе опиралась на институциональные и лег итимные возможности общества, конкурировавшего с государств ом355. Культура скоморошества была уничтожена, так как представ ала конкурирующей институциональной системой, добивающейся автономности и признания своей легитимности. Поэтому русск ие поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами, а это т страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле ру сской культуры и выражавшийся в том, что наибольшее отталкивани е вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой «почитатели и враги стали воспринимать их к ак преемников пастырей и как новых пастырей» (Панченко 1984: 186).

Петровские реформы, отделившие церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской се куляризованной литературы356, должны были «лишить Слово его мисти-

354Линецкий 1992: 226.

355См. подробнее: Habermas 1984a.

356Как убедительно показывает Панченко, процесс секуляризации литературы (т.е. приобретение ею чисто светского характера) на чался раньше и

ческого ореола и превратить его в слово человеческое, под лежащее проверке и критике» (Лотман 1992: 255), что означало замену одной системы легитимаций другой, одних властных полномо чий, делегированных церковью, властными полномочиями, опираю щимися на власть государства и его чиновников, но при сохран ении существующей институциональной системы. В результате тр ансформации подверглась лишь цепочка символического делег ирования полномочий: иерархия «Бог — церковь — поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог — монарх — церковь — поэт».

Поэтому, несмотря на частые упреки петровским преобразованиям со стороны старых и новых славянофилов в том, что як о- бы после Петра в русской культуре произошел разрыв с «пре дшествующей народной традицией» (хотя «народность» этой тра диции состояла только в закреплении казавшихся традиционными позиций в социальном пространстве), светская культура XVIII века в о многом продолжала воспроизводить стереотипы культуры ц ерковной. Эта ситуация далеко не уникальна. Об этом пишет В.М. Живов в своей статье «“Кощунственная” поэзия в системе русс кой культуры конца XVIII — начала XIX века». Повторение и усвоение определенных форм церковной традиции светской поэзией с опоставляется им с тем, как христианство на ранних этапах во им я торжества над язычеством воспринимало некоторые формы языч ества. «Однако на втором этапе, когда враг, как кажется, уже побежд ен и полемичность не только теряет актуальность, но и забыва ется, усвоенные некогда формы вдруг обнаруживают тенденцию “п орождать”, казалось бы, давно забытое архаическое содержание»357. Подобно тому как «обломки языческих обрядов и античной ку льтуры» были использованы в качестве критериев легитимнос ти культуры Ренессанса, так стереотипы русской церковной культу ры воспроизводила светская поэзии358, создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литерату ры и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурно м сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Власти тель дум — это тот, кто в обмен за отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, иначе говоря, социа льный капитал обменивает на символический.

проходил «в течение всего XVI века и первой половины XVII в.» (Па нченко 1980: 458). Это переводный рыцарский роман и авантюрная повесть, пе реводные и оригинальные новеллы, «Повесть о Савве Грудцыне», «Повест ь о Горе-Злоча- стии», повести о начале Москвы и о Тверском Отроче монасты ре, творчество протопопа Аввакума.

357См.: Лотман 1992: 761.

358Характерно, что Бердяев, отмечая такие константы русской интеллигенции, как «неотмирность», «эсхатологическая мечта о Гра де Божьем, о грядущем царстве правды», видит в них тенденцию к сохранению «в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности» (Бер дяев 1909: 29).

190 Михаил Берг. Литературократия

но. В 1855 году в литературной печати выступает 300 авторов, а в 1880-м — уже 700.

Основной контингент преподавателей и профессоров росси й- ских университетов (а потом лицеев и гимназий, то есть восп итателей юношества) составляли бывшие «поповичи», дети священ нослужителей, семинаристы, «изучавшие на лекциях риторику и богословие» и «охотно менявшие рясу на университетскую к афедру», хотя их семинарские манеры на всю жизнь оставались в д ворянском обществе печатью отверженности361. Бердяев не случайно отмечает, что такие вожди русской интеллигенции, как Добр олюбов и Чернышевский, были семинаристами, воспитанными в ре - лигиозных семьях духовными лицами362. Это был новый культурнопсихологический тип, принесший вместе с собой в культуру и комплекс церковных стереотипов и сохранивший «почти нет ронутым свой прежний нравственный облик» (Бердяев 1909: 29). А как замечает Лотман, «появление дворян на кафедре Дерптского университета — сначала это был Г. Глинка, затем А. Кайсаров — стало сенсацией; о первом Карамзин специально поместил в “Вестн ике Европы” сообщение»363. Стремление к самоутверждению приводит к стремительному процессу присвоения зон власти дворянс кой культуры, но, как только власть была апроприирована (вспом ним описанный В. М. Живовым механизм проникновения язычества в христианство), семинарский дух начинает проступать все б олее явно и становится отличительным свойством всего сословия.

Однако прежде чем процесс изменения границ, структуры и правил деления поля культуры (в результате эмансипации н овых и ранее не представимых стратегий) был признан легитимным, ироническому демпфированию должны были быть подвергнуты ра нее сакраментальные социальные позиции. А для этого была необ ходима идеологическая реабилитация и конституирование см еха как равноправного, законного ингредиента культуры. Панченко , анализируя состояние русской культуры накануне петровских реформ, фиксирует нравственные метафизические аспекты реабилит ации смеха364, однако эта реабилитация синонимична процессу конкурентной борьбы за право определять границы и цели не толь ко поля культуры, но и социального пространства, так как смех, ирония — инструменты дезавуирования одних социальных позиций, пр ед-

361Лотман 1992: 329. Об отчуждении как механизме формирования интеллигенции пишет Живов в: Живов 1999b, см. также: Паперно 1996.

362Бердяев 1909: 29.

363Лотман 1992: 329.

364Как пишет Панченко, русскому человеку в процессе смены одной системы культурных и социальных ценностей другой предстоял о понять «новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и “ правдой” нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юроди вым, смеяться можно всем» (Панченко 1984: 112).

ставляющихся традиционными, во имя утверждения легитимности новых, но пока нелегитимных. Симптоматично, что реабили - тация смеха как инструмента социальной борьбы приводит к временному понижению статуса слова. В культурной иерархии сл ово на некоторое время уступило место вещи365; это был первый кризис литературоцентристских тенденций русской культуры, вызванный сменой систем легитимации и присвоением государство м, в результате петровских реформ, власти церкви. «Слово, пере ставшее быть боговдохновенным, должно было обрести другого, р авного по авторитету, вдохновителя» (Лотман 1992: 256). Сначала им становится государство, как восприемник легитимных прер огатив церкви, но затем, по мере перераспределения власти между г осударством и обществом, символический капитал, резервируем ый для себя государством, понижается, и вакантную роль духов ного авторитета принимает на себя светская поэзия.

Причины, почему поэзия, а не проза приобретает главенствующее положение в нарождающейся светской литературе , коренятся в принципиальном комплексе неполноценности рус ской культуры, отстающей в своем развитии от европейской. По за ме- чанию М.Л. Гаспарова, русская культура начиная с петровских времен «развивалась сверхускоренно, шагая через ступень ку, чтобы нагнать Европу». Гаспаров говорит об особом конспективном характере русской литературы, отстающей от европейской « приблизительно на одно-два поколения»366. Поэтому она нуждается в скоростном, конспективном освоении европейского опыта. «Романтизм осваивал Шекспира, и Пушкин написал “Бориса Годунова” — длиной вдвое короче любой шекспировской трагедии» (Гаспаров 1993—1994: 26). Чтобы сократить отставание, понадобились своеобразные конспективные переводы — «лирические дайд-

365«Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орн амента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все эле менты мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теп ерь и слово стало вещью» (Панченко 1984: 188).

366Пригов утверждает, что ситуация появления России на европейской арене в Петровскую эпоху неуникальна, так как и впоследствии она периоди- чески исчезает (периоды изоляции), а затем опять появляетс я на исторической сцене в Европе. В момент очередного появления русская культура обнаруживает некоторое количество новых, неведомых ей течени й и направлений

âкультуре, которые и становятся программой адаптации на многие годы (см.: Пригов 1999). Однако этой красивой схеме не хватает убедитель ности, если только не считать следующим «исчезновением» почти всю со ветскую эпоху, а вот примеров предшествующих периодов изоляции (настольк о отчетливых, чтобы действительно происходил разрыв с культурной жизнью Е вропы) Пригов не приводит, да и вряд ли может привести. Русская культура д ействительно догоняет культуру европейскую, то сокращая отставание, то опять увеличивая отрыв, но это процесс не дискретный, а, скорее, перманентный . См. также: Хансен-Леве 1997: 218.

жесты, поэзия в пилюлях»367. Гаспаров, однако, не ставит вопрос, очевидно представляющийся ему тривиальным: зачем во обще необходимо было догонять Европу? В то время как любые культурные заимствования — это заимствование недостающей легитимности — процесс, характерный для любой культуры, но в русской истории приобретший болезненный характер ввиду перманентно повторяющихся периодов изоляции России, то появля ю- щейся, то исчезающей с исторической сцены Европы. Этот механизм, в основе которого процедура обретения легитимнос ти русским православием, в свою очередь повлиял на формирование литературоцентристских тенденций русской культуры. Ана лизируя культ книги, возникший еще в Древней Руси, Панченко замеча - ет, что в ситуации постоянных религиозных и культурных за имствований равноправие «надо было завоевать, надо было доб иться очевидных, бесспорных успехов в создании молодой славя нской литературы. Отсюда — особая, первенствующая роль словесности и у болгар, и у сербов, и в Киевской Руси. Отсюда — участие в сеянии и жатве словесной нивы не только профессиональных книжников, пастырей и архипастырей, но и членов княжеской семьи» (Панченко 1984: 88—89). Однако модернизация системы легитимации в культуре невозможна без модернизации и тра нсформации социального пространства. Петровские реформы пото му и отвергались «защитниками старины», что, изменив границы п оля культуры и привнеся в нее цели, ставки и критерии актуальн ости, свойственные европейской культуре, способствовали по нижению объема культурного и символического капитала, зарезе рвированного «старыми» (традиционными) позициями в культурно м поле по сравнению с позициями новыми.

Русская поэзия самоутверждалась, конкурируя с западной л и- тературой и православной церковью и апроприируя власть с воих конкурентов. Но, апроприируя чужую власть, она перенимала и способы достижения легитимности. Лотман, отмечая, что уни жение русской церкви петровской государственностью однов ременно способствовало росту культурной ценности поэтического искусства, фиксирует процесс, при котором на поэзию переносились многие традиционные религиозные представления. «В результа те мы можем отметить, что секуляризация культуры не затронула с труктурных основ национальной модели, сложившейся в предшест вующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и измени лись материальные носители этих функций» (Лотман 1992: 256).

367 Ориентацию на ускоренное развитие и особую возможность с казать кратко, используя поэтическую форму в противовес более ра звернутым проза- ическим конструкциям, можно увидеть и в известных пушкинс ких строках, где содержится предложение поэта прозаику: «Давай мне мысль, какую хочешь: // Ее с конца я завострю <...>// А там пошлю наудалую, // И горе нашем у врагу!». О ценности «конспектного» знания см.: Lyotard 1984.