Литературократия. Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе - Берг М

сословия», действительных членов Академии наук и Академии художеств, профессоров и преподавателей российских универ ситетов; Г.П. Федотов обозначил эту ситуацию как «прививку неме ц- кой техники православному быту», которая, по его мнению, означала «глубокую деформацию народной души, вроде перес адки чужого мозга, если бы эта операция была возможна» (Федот ов 1990b: 416—417).

Федотов не случайно апеллирует к «народной душе», пытаясь опровергнуть легитимность культурных заимствований в п ериод очередного кризиса системы легитимаций в культуре, однак о в данном случае важно, что он фиксирует влияние на поле куль туры стратегий, принадлежащих иноязычной культуре, в то вре мя как существовало обратное воздействие, которое и сформир овало сложный комплекс неполноценности, довлевший еще не успев шим русифицироваться «специалистам»; его можно сопоставить со своеобразным комплексом вины воспитателей по отношению к при емным детям, ввиду того, что ребенка воспитывают они, а не его родители. Вынужденные стать в положение учителей по отнош е- нию к народу, культуру которого они знали подчас поверхно стно, иностранные специалисты не могли не испытывать неловкос ть, возраставшую или убывавшую по мере их русификации369. Эта неловкость — еще один источник для возникновения оппозиции «свое—чужое», «интеллигенция—народ», когда взгляд на «на род» со стороны являлся объективной функцией иноязычного про исхождения370. Защитной и психологически обоснованной реакцией стал рост патриотизма, которым в русской истории особенно отли ча- лись российские немцы, во всем его спектре — от охранительногосударственного до революционно-разрушительного. Патриотизм

369Как пишет Федотов, «результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завое ванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ни м класс инозем- цев-феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддаю щихся неизбежному обрусению» (Федотов 1990b: 420.) Известно, что помимо немц ев в становлении российской интеллигенции в разные периоды п ринимали активное участие швейцарцы, итальянцы, французы (особенно за сч ет эмигрантов

âпериод Французской революции), поляки и т.д. А то обстояте льство, что Федотов протестует против процесса культурных заимство ваний, интерпретируя его как «иностранное завоевание», уже было поставлено нами в рамки непрерывной борьбы за признание одних позиций и стратеги й в культуре более легитимными или «истинными», чем другие.

370По замечанию А. Зорина, тема учителей-иностранцев проходит через всю российскую словесность второй половины XVIII – начала XIX с толетия. Зорин приводит также характерное высказывание Е. Станеви ча: «...иностранцы принимают детей Российских при их рождении, иностранцы руководствуют их младенчеством, управляют юношеством. <...> От столиц до сам ых отдаленных селений вы найдете повсюду иностранцев, воспитывающи х, образующих и наставляющих дворян наших» (Зорин 1996: 58). О модели «свое»/«ч ужое» в русской культуре см.: Хансен-Леве 1997: 216—219.

нивелировал национальные отличия, но точно так же обретал легитимность в процессе апелляции к «истинно народным исто кам», как и гремучая смесь под названием «интеллигентское созн ание», возникшая от соединения «семинарских» стереотипов и «не мецкой прививки» (смесь, усиленная тем, что и церковная культура п о- лучила свой легитимный статус в процессе апроприации ино земной371, в данном случае византийской, культуры372).

Характерно, что эпоха Просвещения не видела антагонизма между свободной личностью и народом, так как «гармоническ и развитый человек представлял в своем лице и индивида, и на род, и человечество»373. Руссоистская утопия возвращения к естественности, доброте и красоте, которые скрыты в каждом человеке , предполагала движение к народу как путешествие к природн ым основам своей собственной личности. Но для новой русской интеллигенции «личность и народ стали восприниматься не ка к две стадии развития одной и той же сущности (безразлично, трак туется ли этот процесс как “просвещение” или “искажение”), а ка к два различных и противопоставленных начала»374. Эта дифференциация и была необходима для того, чтобы выстроить систем у полюсов, внутри которой один полюс (интеллигенция) обретал с вою легитимность в процессе апелляции к утопии «народного пр ава» и «народных ценностей».

На своеобразный характер интерпретации идей европейско го Просвещения в России, когда литература оказывается зависимой

371На глубину и своеобразие влияния иноязычия в русской культуре указывает и такой факт, что немец по происхождению стал «перв ым настоящим юродивым на Руси», канонизированным русской православно й церковью под именем Прокопия Устюжского. «Родом от западных стран, от л атинского языка, от немецкой земли» (Житие Прокопия Устюжского 1992: 119), Прок опий приехал в Новгород, где познал веру в «церковном украшени и», крестился, а затем, как пишет Федотов, «раздав свое имение, он “приемлет юродственное Христа ради житье в буйство приложися” по Апостолу. В чем с остояло его буйство не указывается». Возможно, в том, что он просто плох о говорил на русском языке и его страстные проповеди не понимали. В люб ом случае «его юродство навлекает на него от людей “досаду и укорение и б иение и пхание”» (Федотов 1990a: 302). Немец, ставший юродивым по приезде на Русь, а з атем канонизированным святым, – красноречивый символ.

372Мандельштам не случайно первыми интеллигентами называет византийских монахов, которые «навязали языку чужой дух и чужое об личье. Чернецы, то есть интеллигенты, и миряне всегда говорили в России на разных язы-

ках» (Мандельштам 1987: 68). Подробнее о функции русской интеллигенции см.: Malia 1961, Müller 1971, Nahirny 1983, Берг 1994, Berg 1996b, Паперно 1996, Живов 1999a, Живов 1999b.

373Лотман 1992: 326.

374Это утверждение Лотмана (Лотман 1992: 327) можно сравнить с более ранним замечанием Н.В. Шелгунова в «Очерках русской жизни »: «Обыкновенно мы делим себя на две большие и неравные группы – на интелли генцию и народ» (Шелгунов 1886: 194).

от утопического дискурса «возвращения к народным истока м», а «свободная мысль поглощена утопией», указывает В.М. Живов . «Утопия — это именно то, что Просвещение противопоставляло традиции, именуя в своем дискурсе это противостоящее нача ло разумом. На Западе образующееся таким образом противосто яние утопии и традиции было равновесным, разграничивающим, как это понимал Кант, сферы подчинения и свободной мысли. <...> Просвещение в ряде сфер, и в частности в литературе, ослабляло давление традиции, и утопия создавала на этом освободившемся пространстве приволье для свободного ума. В русской литерату ре, однако, давление традиции отсутствовало, никакого сопрот ивления утопия не встречала и могла быть поэтому сколь угодно радикальной. Литература становилась не инструментом просвещ ения, а инструментом преображения унаследованного порядка бы тия» (Живов 1997: 54). В своих рассуждениях о противостоянии утопии и традиции в европейском Просвещении, разграничивающем с феры подчинения и свободной мысли, Живов ссылается на М. Фуко , не уточняя, что для Фуко утопия и традиция репрезентируют разные механизмы присвоения власти375. Традиция применительно к литературе, если рассматривать ее как социальный институ т, соответствует определенному и строго фиксированному спос обу распределения власти и престижных позиций в поле литературы , потому что традиция — это защитный механизм, сохраняющий социальную стратификацию376 вне зависимости от того, какие именно культурные стратегии этой стратификации соответ ствуют. Но так как в русской культуре в период проникновения в нее идей Просвещения не существовало автономной институциональн ой системы, традиция отступает под натиском утопии, а затем о казывается ей почти синонимичной; сферы подчинения и функци о- нирования литературы не разграничиваются, а легитимност ь достигается апелляцией к народу как источнику, сохраняющему в противовес аристократической (дворянской) и государстве нной (чиновнической) системам легитимации свою, и более истинн ую. Именно поэтому литература воспринимается как инструмен т воплощения утопии, а сам литератор — в роли «творца, стоящего при дверях царства справедливости и нравственности» (Живов 1 997: 54).

Мифологическое обособление «народа» в исторической пер с- пективе обозначило появление всего набора возможных социальных

375Ñì.: Foucault 1984: 32—50, Foucault 1977, Foucault 1980.

376По мнению Б. Малиновского, традиция выполняет не только социальную функцию, но и биологическую. «Традиция с биологиче ской точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный механизм его защитного покр ова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания» (цит. по: Ион ин 1996: 35). Применительно к русской литературе механизм конкуренци и между традицией и новаторством раскрыл Тынянов в «Архаистах и новатора х»; см: Тынянов 1929.

чувств, от попыток сближения и растворения в народе, в том ч исле с помощью принесения себя в жертву377, до ненависти и почти религиозного преклонения, что станет «основным содержан ием духовной жизни России на многие десятилетия» (Лотман 1992: 327). Социальная и идеологическая борьба за признание той или и ной позиции в поле культуры как более престижной маскируется борьбой за истину и апелляцией к праву, которое делегирует нар одное представительство. При этом само понятие «народ» применя ется почти исключительно для обозначения тех, на кого распрост раняется крепостное право помещиков-дворян. Народ — это соотече- ственники-рабы, которых надо освободить, спасти от крепос тной зависимости для того, чтобы символический капитал народн ой поддержки превратился в культурный и социальный капитал интеллигенции. Функция «спасения» принимает не столько социал ьный, сколько метафизический характер, окрашиваясь христианс ким чувством «вины», что позволяет обосновывать свои притяза ния на власть на основе как социальных, так и религиозных утопий .

Именно новая разночинная интеллигенция стала отстаиват ь редуцированные элементы православной церковности в пол е политики, культуры и идеологии, так как официальная культур а после Петра имела отчетливо секуляризованный характер и от православной церкви требовалась лишь поддержка государств енной политики и отсутствие собственного мнения во всем, «выход ящем за пределы узкообрядовые». В то время как для интеллигент овразночинцев апелляция к религиозным ценностям имеет как социальное основание (как возможность противопоставить себя традиции дворянской культуры, терявшей связь с церковной культ урой), так и психологическое.

Лотман подчеркивает органичность связи представлений и нтел- лигентов-разночинцев с церковной культурой. «Ее поддержи вали и воспоминания детства (образованный разночинец из крест ьян, купцов или мещан — явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из попович ей), и характер обучения: начального — по церковнославянским книгам (по церковным книгам учились читать в конце XVIII века и прови н- циальные дворяне), дальнейшего — в семинарии» (Лотман 1992: 355). Петровские реформы интерпретировались как разрыв в тр а- диции, утопический дискурс состоял в попытках ее восстано вления. При этом как защитники народа, так и реставраторы стар и- ны в рамках своих апелляций к народу и «седой старине» исх одили в своих воззрениях из достаточно иллюзорных представлен ий, ско-

377 Неизменную готовность на всякие жертвы, поиск жертвенности и му- ченичества отмечает Бердяев в своей статье в «Вехах» и по дчеркивает: «Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляе т настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик стол ь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности» (Бердяев 190 9: 30).

рее мифологизирующих прошлое, а не отражающих реальную ис - торию378. Симптоматично, что и защитники феодального порядка также ссылались на традицию, прерванную петровскими прео бразованиями и делегирующую соответствующие полномочия: им енно ею оправдывались сословные привилегии и церковные обряд ы, а также обычаи, привычный уклад, жизненный порядок, далеко н е всегда объяснимый с точки зрения права, но этой традицией утвержденный. Утопический дискурс идеализации прошлого вступ ал в противоречие со ставшим уже привычным европеизированны м дворянским стилем жизни, который ослаблял бытовые связи с православной обрядностью. Лотман пишет, что столичный дво рянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумс тву,

àпросто по лени и «нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинн ой,

àпоказной набожностью» (Лотман 1992: 354—355). Однако нежелание выполнять утратившие смысл обряды синонимично пон иманию, что эти обряды в рамках официальной системы легитима ций, отобравшей власть у церкви, не позволяют сохранить и повы сить социальный статус. В то время как для интеллигентов-разно чинцев возможность повысить свой социальный статус, апропри ируя ценности церковной культуры, оставалась. В условиях, когд а конкуренция и борьба за перераспределение и присвоение в ластного дискурса в социальном пространстве были затруднены, конк уренция была перенесена в поле идеологии, религии и литератур ы. За присвоением литератором статуса властителя дум, а литературой — культурного и символического капитала «народного предс тавительства», в новое время интерпретируемого как литературоцентризм русской культуры, стояли интересы, цели и ставки социальн ой и культурной борьбы, правила социальной стратификации и за коны конкуренции.

Именно идеологи из разночинно-семинарской среды, лишенные изначально социально престижных позиций в социально м пространстве, создав эклектичный симбиоз представлений из стереотипа «вины перед народом» и церковнославянской языко вой стихии и идеала готовности к героической гибели и мученич еской смерти, редуцированной религиозности и сакрального отно шения к слову, европейских утопий XVIII века, этики Гельвеция, Лафатера и древнерусской литературной традиции, сформировал и сис-

378 Мифологизированной оказывалась не только идеология, но и поэтика. Лотман подвергает анализу язык Радищева – писателя, проти вопоставившего современности дух допетровской, в том числе церковной, ку льтуры и сделавшего архаизацию языка программой. Анализ убеждает – «знан ие языка церковных книг не было для Радищева органичным – очень много е из того, что он считал архаизмами, было, по сути дела, неологизмами, нево зможными в реальных памятниках» (Лотман 1992: 355).

тему интеллигентских стереотипов, которая позволила претендовать на более ценную социальную позицию и определила лите ратуроцентристскую модель русской культуры379. Бурный период профессионализации литературного ремесла380 и резкого повышения статуса писателя в обществе начинается с 1905 года после отм ены предварительной цензуры, вследствие чего в России резко в озросло число печатных изданий и она по количеству названий вышла на одно из первых мест в мире. Но до конца XIX века русские писатели «оставались “перебежчиками” из других сословий — из сословия помещиков, как Толстой, или семинаристов, как Чернышев - ский. Лишь в начале XX века писатель становится настоящим профессионалом, представителем самостоятельного сослов ия твор- ческой интеллигенции. Благодаря многочисленным журнала м, книгам, литературным вечерам и рецензиям в периодической пе- чати этот литератор нового типа делается любимцем публик и, чьи сочинения стремятся напечатать крупнейшие ежедневные г азеты, подлинной “звездой” массовой информации» (Нива 1995b: 611). Следствием процесса автономизации поля литературы стан овится уменьшение влияния «интеллигентских стереотипов», одна ко в советскую эпоху в результате процесса поглощения поля ку льтуры полем идеологии и резкого понижения статуса писателя-про фессионала по сравнению с писателем-идеологом поиск альтерн ативной системы легитимации приводит к восстановлению механ измов функционирования основных российских культурных стерео типов. В том числе восстанавливается и функция спасения и просве щения народа, опять приобретая устойчивый профессиональны й статус, определявший не только корпус идей, но и способ подтве р- ждения своих полномочий либеральной советской интеллиг енцией. А радикальный литературоцентризм как способ обосновани я притязаний на власть, отвергаемых официальной системой леги тимаций социальных стратегий, легко адаптируясь к новым идеологи-

379Ср. утверждение Мандельштама о том, что жизнь языка в русской исторической действительности оказывалась предпочтитель ней всех прочих явлений русской жизни. Мандельштам говорит об эллинистическо й природе русского языка, полагая, что слово, в эллинистическом пониман ии, «есть плоть деятельная, разрешающаяся в событии» (Мандельштам 1987: 58—59).

380Как отмечает Живов, процесс профессионализации литературы в России развивался на совершенно ином фоне, чем в Западной Европе. До XIX века профессией литература не была, «поскольку в XVII в. в России во обще не приходится говорить о профессиях как институциях, определяю щих независимую от государства социальную организацию общества» (Живов 1997: 24) . Профессиональный статус появляется вместе с зарождением книжног о рынка, когда литературный труд становится источником постоянного до хода. А в России лишь в середине XIX века образуются корпоративные институты писателей и литературная деятельность становится профессией в полн ом объеме этого понятия.

гому историческому измерению, чаще всего обозначаемому к ак постмодернистская эпоха, главной чертой которой — в самой распространенной интерпретации — и является замена иератической вертикали плюралистической горизонталью. Все виды искусств а и человеческой деятельности равны между собой, а единствен ным критерием является общественный успех в его разных, но по ддающихся анализу параметрах.

Лишившись связи с властным дискурсом, литература перешла

âразряд искусства, где она, как тут же выяснилось, не выдер жала конкуренции среди других искусств по причине малой вос требованности. Объем власти и энергии, социального и символиче ского капитала, перераспределяемого в результате чтения, ока зался существенно меньшим, нежели в других полях культуры. Вследствие замены привычных властных утопий утопией рынка, а т акже с потерей культурой паллиативной религиозности, возвращ ением Церкви утраченного общественного статуса, резким падени ем акций «духовности» и превращением интеллигента в професси онала, оценка деятельности которого стала определяться не по фа культативному жреческому принципу, а в соответствии с рыночной конъюнктурой на производимый им продукт, структура поля культ уры изменилась. Но больше всего упал в цене именно «литератур ный товар», который почти совсем перестал котироваться, а гон орары писателей стали символическими.

Похожие трансформации в российском социальном простран - стве происходили в 1880—1890-х годах в связи со спадом интереса к литературе «направлений» и ростом числа иллюстрирован ных еженедельников и газет, которые в этот период обеспечивал и основной спрос на литературный труд. Социально значимым станов ится статус писателя как автора актуальных фельетонов, в то время как для значительной части литераторов, «усвоившей представ ление о писателе как пророке и учителе, руководителе публики, слу жащем высшим идеалам, было трудно перейти на роль поставщика за бавных и сенсационных текстов» (Рейтблат 1997: 106). Этот период можно сравнить с ситуацией после 1905 года, когда также проис ходит резкое увеличение числа изданий и сотрудничающих в ни х литераторов с одновременным падением статуса властителя д ум. Так, по сообщению Лейкиной-Свирской, только такие «толстые» жу р- налы как «Вестник Европы», «Русское богатство», «Образова ние»,

â1906—1910 годах опубликовали 2272 статьи 687 авторов (см.: Лей- кина-Свирская 1981). «Под влиянием этих значительных перемен меняется и само ремесло литератора. Возникает тип “популя рного писателя”, то есть автора, который, не довольствуясь созда нием шедевров в тиши своего кабинета, пишет для крупных газет р ецензии, путевые заметки, отзывы. <...> Делаясь разнообразнее, лите - ратурное ремесло становится гораздо более надежным исто чником дохода. Некоторые авторы издаются громадными тиражами, о

которых прежде русским литераторам нечего было и мечтать : к их числу принадлежат Горький, Леонид Андреев, а также Арцыба шев, автор “дерзкого” романа “Санин”; за ними с некоторым отст аванием следуют Куприн и Бунин. Но даже представители авангард а, чьи сборники выходят тиражом 1500 (Белый) или 5000 (Городецкий) экземпляров, могут прокормиться литературным трудом, ибо получают немалые гонорары за публикации в периодике. <...> Дока - зательством достигнутой сочинителями финансовой незави симости являются их бесчисленные поездки за границу и долгое преб ывание вдали от родины» (Нива 1995b: 612—614).

Спрос на литератора-фельетониста, жертвующего своим сакральным статусом пророка, синонимичен признанию неоснов ательности тенденций литературоцентризма в противовес призн анию права рынка определять тот или иной жест в культуре как це нный. Если вспомнить определение Лотманом области культуры ка к сферы тех моральных запретов, нарушать которые стыдно, то нельз я не заметить, что изменение статуса литературы тождественно смене моральных запретов. «Литературный товар» стоит дорого, ко гда продавать его стыдно, потому что книга тождественна иконе , аккумулирующей не столько культурный, сколько религиозный и символический капитал. Отношение к книге как к неотчуждае мому имуществу характерно для топики русской культуры. Согл асно Панченко, книга в поле традиционных представлений, как ик о- на, имеет статус духовного авторитета и духовного руковод ителя. «Книга — не вещь, это своего рода неотчуждаемое имущество (конечно, в идеале, потому что в житейской практике книги прод а- вались и покупались). Не столько человек владеет книгой, ск олько книга владеет человеком <...>. Книга подобна иконе; это духовный авторитет и духовный руководитель» (Панченко 1984: 167). Поэтому книга в пространстве функционирования тенденц ий литературоцентризма не вполне товар. А стратегия отчужде ния, включавшая в себя попытку придать литературному труду ст атус товара, часто оборачивалась поражением. Симптоматична ко ммер- ческая неудача пушкинского «Современника», отчасти вопл отившего формулу зрелого Пушкина: «...пишу для себя, печатаю рад и денег»382. Груда нераспроданных экземпляров журнала, оставшаяся после смерти редактора, показала, к чему приводит попы тка профессионализации писательского труда в условиях сакр ального к нему отношения383. Контрпримером может служить успех Гого-

382Подробнее см. в главе: «Критерии и стратегии успеха».

383Следующие несколько подробные расчеты выявляют ошибочность прагматического подхода Пушкина при издании им своего журнал а. «Пушкин рас- считывает на годовой доход от “Современника” в размере 60 т ысяч рублей. Один из черновиков Пушкина подтверждает это. Пушкин множи т цифру 25 (цена годовой подписки в рублях) на 2500 (предполагаемый тира ж) и получа- ет сумму 62 500 рублей. Это валовой доход. Размеры издержек нес колько уменьшались благодаря тому, что значительную часть объема Пушк ин заполнял сво-