7.2. Дыялектыка асобы і грамадства

Дыялектыка асобы і грамадства

7.2

Адносіны індывіда і грамадства мо­жна зразумець толькі пры гістарычным падыходзе да гэтай праблемы. Узнікнен­не асобы было абумоўлена змяненнем сувязі паміж індывідам і супольнасцю. Калі аб,яднанне індывідаў ва ўсіх галінах жыцця выступала як неабходная ўмова існавання іх як супольнасці, то адрозненне, якое ўзнікла ў выніку прагрэсу прадукцыйных сіл, паміж індывідуальным і грамадскім жыццём, стала важным фактарам далейшага развіцця грамадства і саміх індывідаў.

Тып сувязі і адносін паміж асобай і грамадствам залежыць ад формы грамадскага парадку. Асновай перыядызацыі формаў сацыяльнага парад­ку ў марксізме з’яўляецца вучэнне аб грамадска-эканамічных фармацыях. К. Маркс выдзеліў тры асноўныя перыяды чалавечай тэорыі: дакапіталі­стычны, капіталістычны і камуністычны. У аснове гэтай перыядызацыі – адносіны спосабу вытворчасці да чалавека, яго развіцця. Гэта перыя­дызацыя адлюстроўвае спіралепадобны характар чалавечай гісторыі: з’яў­ленне грамадскага чалавека, страта чалавекам сябе (адмаўленне) і вяр­танне яго да самога сябе на якасна новай ступені грамадскага развіцця (адмаўленне адмаўлення). Кожная ступень сацыяльна-гістарычнага раз­віцця звязана з пэўным развіццём прадукцыйных сіл, абумоўленым гіста­рычным працэсам. Што ўяўляюць сабой індывіды, – гэта залежыць, як відаць, ад матэрыяльных умоў іх вытворчасці.

Хоць першабытная абшчына, рабства, феадалізм уяўляюць сабой розныя сацыяльна-гістарычныя ўтварэнні, іх матэрыяльная вытворчасць мае агульную аснову, якая заключаецца ў тым, што спажывецкая вартасць адыгрывае ў іх галоўную, а менавая – пабочную ролю. Эканамічнай мэтай тут з’яўляецца атрыманне спажывецкіх вартасцей, узнаўленне індывіда. Кожная форма натуральнага багацця, пакуль яно не заменена менавай вартасцю, мяркуе істотныя адносіны індывіда да прадмета, так што інды­від з аднаго са сваіх бакоў сам арэчаўлівае сябе ў прадмеце, і яго вало­данне прадметам выступае разам з тым як пэўнае развіццё індывіду­альнасці.

Капіталістычная вытворчасць з’яўляецца на аснове параўнальна высокага ўзроўню развіцця прадукцыйных сіл. Гэты ўзровень характа­рызуюць адносіны асабістай незалежнасці індывідаў, заснаваныя на рэча­вай залежнасці. Мэтай грамадскай вытворчасці пры капіталізме становіцца не спажывецкая, а менавая вартасць, г. зн. не чалавек, а багацце само па сабе.

Ва ўмовах прыватнай уласнасці і капіталістычнага раздзялення працы «асобасныя адносіны чалавека з грамадствам падмяняюцца рэчавымі адносінамі. Рэчавыя адносіны, рэчавасць актыўна супрацьстаяць асобе і ўсяму, што з ёю звязана, усяму працэсу духоўнай творчасці».

У выніку сутнасныя сілы – не ў самім чалавеку, а «па-за»: «адзінства розных відаў працы і іх узаемная дапаўняемасць існуюць па-за індывідамі і незалежна ад іх, так, як бы гэта было адзінства, і гэта ўзаемная дапаў­няемасць былі нейкімі прыроднымі адносінамі». Узнікаючая пры гэтым рэчавая сувязь, адчуджанасць «даказваюць толькі тое, што людзі яшчэ знаходзяцца ў працэсе стварэння ўмоў свайго сацыяльнага жыцця...».

Сёння досыць глыбока ўсведамляецца , што на працягу многіх дзе­сяцігоддзяў панавання савецкай улады ў тэорыі і практыцы выхавання і адукацыі, як і ў самім грамадскім жыцці, чалавек разглядаўся і ацэньваў­ся аднабакова, галоўным чынам як сродак вырашэння грамадскіх задач, але не як мэта грамадскага развіцця. Ва ўмовах празмернай заарганіза­ванасці, росквіту бюракратызму і фармалізму, слабага праяўлення дэма­кратыі члены нашага грамадства, паводле слоў К. Маркса, былі раздзеле­ны фактычна на тых, хто кіруе, і тых, кім кіруюць. Працоўныя, будучы ад­даленымі ад рэальнага валодання сродкамі вытворчасці, а, значыць, са­праўднага кіравання дзяржаўнымі і грамадскімі справамі, аказаліся не творцамі, а як бы саўдзельнікамі эканамічных, сацыяльных, палітычных і ідэалагічных працэсаў, увасабляемых толькі бюракратыяй. У выніку і ў тэорыі запанавалі пагардлівыя адносіны да патрэб і інтарэсаў чалавека, яго жыцця, духоўнага свету, што прывяло да развіцця сацыяльнай інерцыі ў шырокіх масах, палітычнай індэферэнтнасці, зніжэння маральнага ўзроўню нашага грамадства ў цэлым.

Нівеліроўка асобы стала, па сутнасці, дамінуючай у тэорыі і практыцы выхавання. Упор рабіўся на ідэальную мадэль савецкага чалавека, фак­тычна адарваную ад рэчаіснасці, якая не адлюстроўвала рэальнай супя­рэчлівасці яго жыццядзейнасці, духоўнага свету, маральнага вобліку. Філосафы, псіхолагі, педагогі нямала папрацавалі над тым, каб пазітыўныя бакі фарміравання асобы ў нашым грамадстве прадставіць у гіпертрафіра­ваным выглядзе. Яны дзейнічалі паводе ўказанняў кіруючых камандна-бюракратычных вярхоў, стваралі падманнае ўяўленне аб рэальным воб­ліку савецкага чалавека. Дагматычны стыль мыслення, няздатнасць па­слядоўна выкарыстоўваць дыялектычны метад пазнання чалавека як цэласнасці ў кантэксце грамадскага жыцця з уласцівымі яму супярэч­насцямі, арыентацыя на ідэалагічныя ўстаноўкі, якія насілі суб’ектывісцкі характар, перашкаджалі вывучэнню праблем грамадскага выхавання ў адзінстве новага і старога, якое нараджаецца і адмірае, свядомага і сты­хійнага, асэнсаванню прычын сацыяльна актыўных і сацыяльна пасіўных, антыграмадскіх дзеянняў, разрыву паміж словам і справай і г. д. Даволі рэдкімі былі публікацыі, у якіх ставіліся і разглядаліся пытанні пра «ценявыя» бакі жыццядзейнасці чалавека ў нашым грамадстве, з’явах і прычынах упадку, распаду, дэградацыі пэўнай часткі сацыяльных груп і некаторых асоб.

У часы застою не закраналіся пытанні даследавання супярэчнасцей паміж грамадствам і асобай, аднабокасці духоўнага развіцця асобы, яе выхавання. Крайне рэдка вывучаліся праблемы ўзгодненасці ці бязладдзя грамадскіх і асабістых інтарэсаў, цэнасных арыентацый, мэт, задач гра­мадства, з аднаго боку, і асобы – з другога, абмежаваных магчымасцей свабоднага праяўлення сутнасных сіл чалавека ў працоўнай дзейнасці. Не асвятляліся праблемы супярэчліага адзінства выхавання і самавыхавання, унутраных рознагалоссяў у складзенай практыцы выхавання і інш. У выніку ва ўяўленнях пра савецкага чалавека і яго жыццёвых чаканняў вызначылася забяганне наперад, выдача жадаемага за сапраўднае ў рэальных выніках выхавання, асабліва моладзі, штучнае праецыраванне ўласна камуністычных мэт і ідэалаў на існуючую рэчаіснасць. Такія дасле­даванні фактычна не выконвалі сваю канструктыўную выхаваўчую ролю, не выступалі ў якасці дзейсных сацыяльных арыенціраў. Больш таго, гэта адмоўна паўплывала на фарміраванне свядомасці савецкіх людзей, вы­працоўку іх жыццёвых арыентацый на сацыяльна актыўную дзейнасць, грамадзянскую пазіцыю, агульначалавечыя нормы маралі.

Аб’ектыўнай асновай, якая вызначае характар грамадскіх адносін, з’яўляецца існуючая ў грамадстве сістэма раздзялення працы. Грамадскае раздзяленне працы рэалізуецца ў пэўнай сацыяльнай структуры, сістэме класаў, сацыяльных груп, якія займаюцца рознымі відамі дзейнасці. На ўзроўні гістарычных супольнасцей людзей складваецца гістарычна кан­крэтная сістэма грамадскіх адносін, заснаваных на аб’ектыўна неабходнай залежнасці індывідаў, праца паміж якімі раздзелена. Адрозненні індывідаў, іх патрэб, умоў працы ўтвараюць «матыў» для ўстанаўлення паміж імі грамадскіх адносін.

Такія адносіны ствараюцца не асобнымі індывідамі, а сацыяльнымі групамі і выступаюць як апасродкаваныя сувязі паміж людзьмі. Яны не супадаюць з дзеяннямі некаторых асоб, а «складаюцца» ва ўзаемадзеянні многіх індывідаў, разглядаюцца як вынік дзеючых у розных кірунках імкненняў, учынкаў і г. д.

У класавым грамадстве ў рамках раздзялення працы грамадскія адно­сіны – гэта не адносіны аднаго індывіда да другога, і адносіны індывідаў у іх класавай абумоўленасці. Асобны індывід з’яўляецца суб’ектам грамад­скіх адносін, выступаючы толькі ў якасці сярэдняга індывіда, як прадстаўнік класа, нацыі і г. д., як выразнік сацыяльна-тыповых рыс. У гэтым сэнсе гра­мадскія адносіны як сувязі агульныя, сацыяльна-тыповыя – безаблічныя. Але грамадства не існуе па-за рэальнымі асобамі ва ўсёй татальнасці іх праяўлення.

Асоба ўступае ў сацыяльную сувязь не як абстрактны індывід, а ва ўсёй сваёй канкрэтнасці, непаўторнасці, як цэласная сістэма. Вытворчасць і засваенне грамадскіх адносін адбываюцца ў працэсе рэальнага жыцця канкрэтных людзей, якія ўцягваюцца «ў стасункі паміж сабой не як чыстыя Я, а як індывіды, што знаходзяцца на пэўнай ступені развіцця сваіх прадук­цыйных сіл і патрэб...», як індывіды ў сваёй сацыяльнай вызначанасці. Сацыяльная вызначанасць («эканамічная маска») і адносіны, якія ўзні­каюць паміж імі на гэтай аснове,– не спараджэнне іх асабістых якасцей, а адлюстраванне асобнай сацыяльнай структуры.

Такім чынам, сацыяльная сувязь утрымлівае ў сабе як агульныя, аб’ектыўна неабходныя моманты, дзякуючы якім грамадскае жыццё набывае цэласнасць, так і моманты, якія характарызуюць яе канкрэтнасць і непасрэднасць. Суадносіны свядомасці і ўсеагульных формаў сацыяль­насці ўстанаўліваецца не непасрэдна, а праз рэальную асобу.

Разгляд асобы на ўзроўні агульных, аб’ектыўна неабходных сувязей ажыццяўляецца шляхам тэарэтычнага аднаўлення грамадства. Асобасная структура грамадства адпавядае яго сацыяльна-класавай структуры, ад­нак першая з’яўляецца адносна самастойнай. Сацыяльна-тыповыя асаблі­васці індывіда залежаць не толькі ад яго месца ў сістэме грамадскіх адно­сінаў, але і ад усведамлення свайго становішча, сваёй арыентацыі. Цэнас­ныя пазіцыі індывіда фарміруюцца ўсёй сукупнасцю грамадскіх адносін.

Як суадносяцца асобна ўзяты індывід і ўся сукупнасць грамадскіх адносін? Грамадства і асобны чалавек не з’яўляюцца абсалютна супраць­леглымі, паколькі індывідуальнае і родавае жыццё чалавека не разгляда­юцца як штосьці адрознае, хоць па неабходнасці спосаб існавання індыві­дуальнага жыцця бывае альбо больш адметным, альбо больш усе­агульным праяўленнем родавага жыцця.

Развіццё чалавека як прадстаўніка рода не супадае з развіццём гістарычна канкрэтных індывідаў. Далучэнне індывідаў да грамадскай сут­насці носіць сацыяльна-дыферэнцыраваны характар, залежыць ад таго, да якой сацыяльнай супольнасці яны належаць. Адрозненні паміж грамад­скай сутнасцю і сацыяльна няпоўным індывідам фіксуюцца ў паняццях «частковы індывід» і «асоба».

Ці можа сутнасць грамадства непасрэдна супадаць з сутнасцю асобнага індывіда ва ўмовах сацыяльнай аднароднасці? Грамадская сутнасць выступае як аснова сутнасці індывідаў: тая сума прадукцыйных сіл, капіталаў і сацыяльных форм адносін, якую кожны індывід і кожнае пакаленне застаюць як нешта дадзенае, ёсць рэальная аснова таго, што філосафы ўяўлялі сабе ў выглядзе «субсідыі» і ў выглядзе «сутнасці чалавека». Далучаючыся да грамадскай сутнасці, індывіды адрозніваюць яе. Думаць інакш – значыць лічыць, што сутнасць асобы папярэднічае яе існаванню, што не адпавядае марксісцкаму разуменню суадносін грамад­скага і індывідуальнага.

Марксізм адкрыў дваістасць грамадскай прыроды чалавека. Індывід выступае, з аднаго боку, як прадукт усяго культурна-гістарычнага развіцця, а з другога – як персаніфікацыя грамадскіх адносін.

Грамадскія адносіны ўяўляюць сабой вынік усяго папярэдняга раз­віцця, у якім «адклаліся» працэсы, якія адбываліся ў мінулым, і «крышталі­зуюцца» адносіны, якія існуюць у цяперашні час. Кожная канкрэтная асоба ўтрымлівае ў сабе ў «знятай» форме гістарычную практыку шэрагу пака­ленняў, аўтаномна і не зводзіцца цалкам і поўнасцю да існуючай сацыяль­най структуры. Праблема выхавання ў гэтым выпадку страчвае сэнс, па­колькі чалавек у сваёй сутнасці аказваецца тоесным сукупнасці дадзеных грамадскіх адносін.

Такім чынам, дваісты характар грамадскай прыроды чалавека, ад­крыты К. Марксам, дазваляе зразумець, як суадносяцца асоба і наваколь­ны сацыяльны свет. Нас гэта праблема цікавіць з пункту гледжання выра­шэння пытання аб метадзе даследавання асобы, г. зн. працэсу вывучэння станаўлення цэласнай асобы.

Паказана, што ні вывучэнне асобы як сацыяльнага тыпу, ні ролевая канцэпцыя, ні тэорыя цэнасных арыентацый не вырашаюць задачы тэарэ­тычнага адлюстравання асобы як сацыяльнай каштоўнасці. Вырашэнне праблемы, на нашу думку, можа быць дасягнута шляхам вывучэння спо­сабу ўключэння індывіда ў сацыяльнае цэлае, што дае магчымасць раз­гледзець яго як рэальную грамадскую істоту, раскрыць не толькі сацыяль­ныя заканамернасці ў маштабах грамадства, але і ўлічыць неаднарод­насць сацыяльнай дэтэрмінацыі на індывідуальным узроўні, а таксама асаблівасці адносін індывіда да аб’ектыўных сувязейў.

У даследаванні асобы сацыялагічны падыход да індывіда не павінен адцягвацца ад яго субстанцыяльнасці. Неабходна ўлічваць рэальны факт несупадзення асобы «як такой» з тым, што задаецца аб’ектыўнымі грамад­скімі ўмовамі. Адгэтуль вынікае неабходнасць размежавання грамадскага і індывідуальнага, сацыяльнае значэнне якога фіксуецца ў паняццях «індывід», «асоба».

У апошнія гады XX ст. на Захадзе зноў абмяркоўвалася ідэя аб змя­ненні маральнай атмасферы грамадства з пазіцыі так званай «новай этыкі». Пры гэтым нярэдка выказвалася думка, што «новая этыка» можа развівацца толькі як сістэма прыкладных ведаў, у якой адно з першых месцаў належыць экалагічнай этыцы, іншы раз называнай «планетарнай этыкай».

Які ні быў важны сам па сабе зварот сучасных заходніх філасофска-этычных школ да глабальных праблем, нельга не заўважыць, што пры гэтым большасць філосафаў недаацэньваюць, на наш погляд, ролю развіцця агульнай этычнай тэорыі, распрацоўкі агульных падыходаў да вырашэння гэтых праблем. Галоўная мэта адукацыі, на думку многіх заходніх вучоных, – рыхтаваць спелую, цэласную асобу.

Адным з найбольш значных кірункаў заходняй філасофска-сацыя­лагічнай думкі, у рамках якой абмяркоўваецца праблема асобы, з’яўля­ецца тэхніцызм. Ідэі гэтага кірунку прадстаўлены ў канцэпцыях «адзінага індустрыяльнага грамадства» Р. Арона, Ж. Фурасцье, «стадый росту» У. Растоу, «постіндустрыяльнага грамадства» Д. Бела, «тэхнатроннай цывілізацыі» З. Бжэзінскага. Асноўная яго тэарэтычная ўстаноўка заклю­чаецца ў абсалютызацыі сацыяльнага значэння тэхнічнага фактару. З тэх­нічным прагрэсам звязваецца магчымасць росту ўсеагульнага спажы­вання, а да апошняга зводзіцца вырашэнне усіх сацыяльных праблем.

Канстатуючы, што чалавек перажывае востры канфлікт з грамадствам і самім сабой, прыхільнікі тэхніцызму бачаць выйсце з крызіснай сітуацыі ў далейшым развіцці навукова-тэхнічнай думкі і машыннай цывілізацыі. Пры гэтым ігнаруецца значэнне вытворчых адносінаў у сацыяльна-гіста­рычным развіцці. Абсалютызацыя ролі тэхнікі ў грамадскім прагрэсе пры­водзіць да таго, што ў канцэпцыях прыхільнікаў тэхніцызму асоба паўстае не як суб’ект гістарычнагага развіцця, а як істота, поўнасцю падпарадка­ваная логіцы развіцця матэрыяльнай вытворчасці. «Сучасны чалавек, – адзначаў Эрых Фром, – не хоча прыкладаць намаганняў, асабліва нама­гання думкай, ён хоча мець справу з тэхнікай».

Такім чынам, з пункту гледжання тэхніцызму, у сучаснай вытворчасці індывід выступае ўсяго толькі як элемент тэхнічнай сістэмы, але не як суб’ект дзейнасці (у якасці апошняга могуць разглядацца група, карпара­цыя і да т. п.). Такая логіка разважанняў фактычна прыносіць асобу ў ахвяру чужым і непадуладным ёй грамадскім структурам. У гэтых умовах вытворчасць набывае самадастатковае значэнне, выступае як мэта, а чалавек толькі як сродак нармальнага яе функцыянавання. Для асобы праца становіцца не сферай рэалізацыі яе творчых магчымасцей, а выму­шаным спосабам забеспячэння жыцця. У звязку з гэтым паўстае задача зрабіць працу маральна прымальнай, сфарміраваць у работніка зацікаў­леныя адносіны да яго самога ў працэсе вытворчасці. Гэту задачу выра­шае тэорыя «чалавечых адносін» у прамысловасці.

Сэнс гэтай тэорыі відавочны. Укараненне ў практыку сістэмы рэкамен­дацый, распрацаваных у рамках канцэпцыі «чалавечых адносін», садзей­нічае змякчэнню маральнай атмасферы на вытворчасці, зняццю напру­жанасці праз псіхастымуляцыю (колер, музыка, пераадоленне манатон­нага рытму шляхам укаранення на асобных участках брыгаднага метаду, адмаўлення ад работы на канвееры, частковага ўдзелу рабочых у выра­шэнні асобных вытворчых пытанняў). Аднак гэта акалічнасць не павінна засланяць той факт, што асноўнае прызначэнне канцэпцыі «чалавечых адносін» – эфектыўна выкарыстоўваць «чалавечы фактар» у вытворчасці ў інтарэсах грамадства і асобы. Такім чынам, акцэнт пераносіцца з Homo faber на Homo consumens, г. зн. з «чалавека, які вырабляе» на «чалавека, які спажывае».

У «масавым спажыванні», якое рэалізуецца ў сферы размеркавання, тэхніцызм бачыць маральнае апраўданне «тэхналагічнага дэтэрмінізму». «Масаваму спажыванню» спадарожнічаюць «масавая культура», «маса­вая інфармацыя». «Масавае спажыванне» падаецца як з’ява, пры якой стала магчымым задавальненне асноўных матэрыяльных патрэб кожнага чалавека. Аднак гэта даволі складаная сацыяльная з’ява патрабуе, на наш погляд, усебаковага аналізу, паколькі чалавеку не дадзена стаць суб’ектам дзейнасці і ў сферы спажывання, яго патрэбы праграмуюцца, навязваюцца сістэмай рэкламы, сродкамі масавай інфармацыі. «Масавае спажыванне» нівеліруе асобу, насаджвае стандартные густы і стэрэатыпы паводзін. Прыватнае жыццё чалавека стандартызуецца, абезаблічваецца. Таму прастора «па той бок» матэрыяльнай вытворчасці, вольны час не могуць быць умовай усебаковага развіцця асобы. У сваёй індывідуальнай жыцця­дзейнасці асоба застаецца аб’ектам маніпулятарскага ўздзеяння.

У тэхнітысцскіх канцэпцыях асобы і грамадства, якія разглядаюць сучасныя спосабы кіравання чалавечымі патрэбамі як неабходны працяг функцый тэхніка-арганізацыйнай сістэмы, ідэя маніпуляцыі свядомасцю знаходзіць сваё тэарэтычнае абгрунтаванне і ідэалагічнае замацаванне. Мяркуецца, што чалавечыя паводзіны могуць быць «наладжаны» накш­талт функцыянавання машыны шляхам выкарыстання розных сродкаў, напрыклад нейрахірургічных аперацый, геннай селекцыі. Ідэі маніпуляван­ня паводзінамі чалавека з’яўляецца адной з самых антыгуманных устано­вак. Чалавек не можа быць «сканструяваны» па менеджарскіх рэцэптах.

Трактоўка асобы не як суб’екта гістарычнай дзейнасці, а як аб’екта маніпуляцый выконвае пэўную ідэалагічную функцыю – функцыю апраў­дання сацыяльнай няроўнасці і знаходзіць сваё лагічнае завяршэнне ў канцэпцыі двух тыпаў асобы «постіндустрыяльна грамадства» – «элітар­ной» і «масавападобнай». «Элітарная» асоба характарызуецца як носьбіт сапраўды асобасных, індывідуальных якасцей, творца інтэлектуальных і духоўных каштоўнасцей; «масавападобная» асоба – як канфармісцкая, тая, што поўнасцю падпарадкоўваецца прадпісанням, нормам сучаснага грамадства.

Падставай для выдзялення гэтых двух тыпаў асобы, згодна з думкай прыхільнікаў дадзенай канцэпцыі, з’яўляюцца тэхналагічныя патрэбы грамадства. Так, Д. Бел лічыць, што ў будучым пераважная большасць (маса) насельніцтва апынецца выключанай з вытворчай дзейнасці з пры­чыны высокага ўзроўню развіцця вытворчых сіл. Інтэлектуальная дзей­насць стане прывілеяй нязначнай меншасці (эліты). Паводле Д. Бела, ста­новішча асобы ў «постіндустрыяльным грамадстве» будзе вызначацца ўзроўнем тэхнічнай кваліфікацыі і адукацыі, а яе інтэлектуальныя здоль­насці, у сваю чаргу, прадвызначаны біялагічна. Інакш кажучы, генетычна абумоўленыя здольнасці чалавека ляжаць у аснове сацыяльна-асобаснай структуры грамадства.

З крытыкай тэхнітыстычных надзей на вырашэнне эканамічных і сацыяльных праблем развіцця чалавека выключна на шляху навукова-тэхнічнага прагрэсу выступае цэлы шэраг буржуазных мысліцеляў. Так, Э. Фром лічыць, што тэхналогія сама па сабе бесчалавечная і яе трэба «гуманізаваць». Гэта можна ажыццявіць з дапамогай «гуманістычнага пла­навання», якое павінна распаўсюдзіцца не толькі на тэхніку і тэхналогію, але і на самога чалавека. Акцэнт павінен быць зроблены менавіта на развіццё самога чалавека.

Эрых Фром выстраіў і адстойваў сваю светапоглядную пазіцыю: ён ператварыў чалавека ў меру ўсіх рэчаў і самога працэсу развіцця гісторыі. І толькі свабода, паводле яго пераканання, стварае неабходныя ўмовы, якія робяць чалавечае існаванне цалкам адпаведным яго сапраўднай сутнасці, сама ж гэта сутнасць і ёсць галоўны крытэрый духоўнага і любога іншага прагрэсу грамадства.

Пошук сродкаў гуманізацыі чалавечага быцця вядуць і прадстаўнікі так званага «Рымскага клуба» – міжнароднай неўрадавай арганізацыі, якія аб’ядноўваюць у сваіх шэрагах вучоных, грамадскіх дзеячаў і дзелавых людзей больш чым з 30 краін свету, якія займаюцца распрацоўкай пер­спектыў развіцця чалавецтва. На іх думку, чалавек сучаснага буржуазнага грамадства страчвае сваю індывідуальнасць, ператвараючыся ў выніку індывідуалістычнай, спажывецкай арыентацыі ў аднамернага Homo economicus, які ў сваёй жыццядзейнасці кіруецца прынцыпам як мага больш «мець» рэчаў, як мага больш спажываць тавараў, а не «быць» сапраўднай асобай. Таму, як падкрэсліваў прэзідэнт Рымскага клуба А. Пячэі, чалавек альбо «павінен мяняцца – як адметная асоба і як часцінка чалавечай супольнасці – альбо яму суджана знікнуць з зямлі».

Але што абазначае «змяніцца», і якім чынам чалавек можа змяніцца? Згодна з А. Пячэі, ён павінен стаць сапраўдным чалавекам, які ўсведамляе сваё месца і значэнне ў грамадстве, сваю адказнасць за ўсё, што адбы­ваецца ў свеце, жыць паўнацэнным жыццём. Характарыстыка сапраўд­насці чалавечага жыцця суадносіцца А. Пячэі з паняццем «чалавечыя якасці». Змест гэтага паняцця вельмі расплывісты і няпэўны. «Чалавечыя якасці – гэта, па сутнасці, экзістэнцыяльныя якасці», у аснове фарміра­вання якіх ляжыць рэалізацыя ў кожнай асобе агульначалавечых гумані­стычных ідэалаў пры ўмове, што кожны чалавек усведамляе іх значнасць і будзе здольным рэалізаваць свае творчыя сутнасныя сілы. Чалавек можа змяніцца дзякуючы прыняццю новай сістэмы каштоўнасцей і ідэалаў шляхам пераарыентацыі свядомасці.

Арыентацыя прадстаўнікоў Рымскага клуба на трансфармацыю свядомасці асобы з мэтай фарміравання «чалавечых якасцей» у аснове сваёй утапічная. Сацыяльныя якасці чалавека фарміруюцца яго рэальным жыццём у грамадстве, вызначаемым сукупнасцю канкрэтна-гістарычных грамадскіх адносін.

Ідэя фарміравання новага чалавека развіваецца таксама тэарэтыкамі Франкфурцкай школы (Г. Маркузе, Т. Адарно і інш.). Прадстаўнікі Рымскага клуба, Франкфурцкай школы адзіныя ў метадалогіі разгляду асобы – гэта перавага пазагістарычнага падыходу да праблемы чалавека. Грамадская прырода чалавека, на наш погляд, патрабуе адэкватнага асэнсавання праблем развіцця асобы.