Глава 2. Ранняя патристика (II—III вв.)

Ранний период патристики отчетливо подразделяется на два этапа. К первому этапу (нач. II — нач. III вв.) относится группа христиан­ских авторов, заложивших важнейшие основы будущей догматики. Второй этап (кон. II—III вв.) — переход к построению универсальных теологических систем.

1. Апостольские отцы, апологетика и христианский гностицизм II в.

Свое историческое бытие патристика начинает в трудах так называе­мых апостольских отцов (это название стало использоваться с XVII в.), к числу которых обычно относят пять авторов первой половины II в.: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликар­па Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему еще целиком пребывали в границах апостольского учения. В сочинениях апостольских отцов (по большей части это послания к христианским общинам различных городов; исключение составляет «Пастырь» Гермы) христианская доктрина преподносится еще в "чистом", евангельском виде. Однако именно здесь начинает формироваться основная пробле­матика христианского философствования, подобно тому, как в насы­щенном растворе протекает первичная кристаллизация. Перечень этих проблем намечен еще самими апостолами (Ин. 1, 1 сл.; Деян. 17, 22­34): 1) Бог и его Существо; 2) Христос как Логос и посредник между Богом и миром; 3) человек и его отношение к Богу; 4) Мир и его устроение; 5) история и ее цель. Доктринальный элемент у апостольских отцов не играет заметной роли. Но в некоторых сочинениях (особенно в посланиях Варнавы и Игнатия Антиохийского) поставлены главные проблемы Христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также впервые (хотя и очень скромно) использован аллегорический метод истолкования священного текста. Наконец, этическое учение отчетливо явлено в «Пастыре» Гермы.

Апостольских отцов можно рассматривать как важнейшее связующее звено между эпохой откровения и эпохой традиции, как этап прото- рефлексии, когда христианская мысль лишь начинала осознавать свое собственное содержание и обращалась исключительно к христианской аудитории. Апостольские отцы первыми увидели и поставили задачу культурного самоопределения христианства. Но для решения этой задачи требовались иные средства.

К середине II в. немногочисленные еще христиане жили в обществе, весь культурный уклад и древние традиции которого резко противо­стояли христианскому мироощущению. Но в это же время христианство впервые заявило о себе, а языческое общество и Римское государство оценили в нем противника, с которым нельзя было не считаться. Поэто­му самой главной задачей христианства в это время была защита на­рождающегося учения от языческой критики. Эту задачу взяла на себя апологетика — особый жанр христианского теоретизирования. Апологетами в той или иной мере были многие крупные отцы церкви вплоть до IV в. Но первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II в. — Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон, первый латиноязычный автор конца II — начала III вв. Минуций Феликс; к апологетам во многих отношениях принадлежат: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Рим­ский и даже Тертуллиан.

Если апостольские отцы были генетически связаны с кругом идей и представлений Нового Завета, а их сочинения выглядят недоста­точно теоретичными, то у апологетов общефилософский, доктриналь- ный элемент впервые выделяется сознательно и отчетливо. Сочине­ния апологетов впервые обращены к внешней, языческой аудитории, которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христи­анской. Апологеты должны были показать языческому миру, что 1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудитель­ны, чем христианство в глазах его оппонентов, а 2) эллинская фило­софия утонула в противоречиях и неспособна дать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, стоики) близки к христианству, и само оно 4) есть единственная истин­ная и пригодная для всех философия.

Ясно, что при таких задачах апологеты не могли (да и не были еще способны) полностью сосредоточиться на созидательном теоретизиро­вании. Но столь же очевидно, что задачи апологетики можно было решить только на определенной теоретической основе. В апологетике мы должны видеть первый теоретический период христианской лите­ратуры, а в апологетах — первых теологов в настоящем смысле сло­ва. Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы защитить новое учение, привлечь новых сторонников и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизи­тельно намеченной апостольскими отцами. Такой идеей стала идея Логоса, которая много говорила образованному язычнику, ибо была плотью от плоти греческой философии. Логос выражает идею разум­ности, а ведь апологеты вынуждены были обращаться к сходству ме­жду эллинской философией и христианством и апеллировать к тому единственному, что могло привлечь образованную, но чуждую ауди­торию к разуму.

Идея отвлеченной разумности, отождествленная апологетами с Мудростью Божьей, позволила им синтезировать теологию ап. Иоанна с платонико-стоическими парадигмами, продемонстрировать преемство между лучшими умами эллинства и новым учением. Она позволила создать новый метод аргументации и находить важные пункты христи­анской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность Богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т.д.) у самих язычников. Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность миро­здания, была исключительно пригодна для построения и оформления всего христианского учения — теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще и потому, что в большинстве апологеты были хорошо образованными философами и риторами, при­нявшими христианство в зрелом возрасте.

"Христианские апологеты, — писал Гарнак, — сделали... важней­ший из всех сделанных в истории развития христианского учения шагов, когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос... Отождествление Логоса с Христом оказалось решительным моментом для слияния греческой философии с апостольским наследием и привело к послед­нему мыслящих греков. Для той эпохи идея Логоса была наиболее целесообразной формулой соединения христианской религии с гречес­ким мышлением" (9, с. 148-149).

Достижения апологетов стали неотъемлемым достоянием всей исто­рии христианства. Однако собственные теологические успехи аполо­гетов еще очень скромны, а их рассуждения являют лишь приблизи­тельный абрис развитых систем зрелой патристики. Бог понимается апологетами как Существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии. Вторая Ипостась — Логос, Сын Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия — присутствует в Боге- Отце словно некая "разумная потенция", получающая свое "энерге­тическое" и ипостасное выражение в акте творения мира. Подобные мысли мы в изобилии находим у многих крупных апологетов, напри­мер у самого значительного и универсального автора середины II в. — Юстина, погибшего смертью мученика в 165 г. (1 «Апология» 13; «Диалог с Трифоном-иудеем» 56; 127), у его ученика Татиана («К Эл­линам» 5) и других авторов (Феофил, «К Автолику» II 3-4; 10).

Характерной особенностью апологетической теологии был субор- динационизм (учение о неравнозначности Ипостасей Св. Троицы), который преодолевался христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Дело в том, что само рождение (т.е. ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с актом творения ми­ра. Оказывалось, что Сын позже и меньше Отца, а значит — в неко­тором смысле тварное создание, имеющее преимущественно космоло­гические функции (Юстин, «Диалог с Трифоном-иудеем» 17; 58; 128; Феофил, «К Автолику» II 22). Тем самым апологеты молчаливо до­пускали в Боге изменение и развитие. О третьей Ипостаси — Святом Духе, — апологеты говорят очень мало, и учение о Триединстве у них едва намечено.

Апологетика II в. имела огромное значение для всей последующей истории патристики. Апологеты верно поняли задачи своей эпохи: они увидели возможность соединения христианства и эллинства и указали грядущий путь великого синтеза. Более того, они верно почувствовали встречное движение, начинавшееся в эллинском мире. Довольно будет вспомнить слова известного платоника II в. Нумения, что Платон — это Моисей, говорящий по-аттически, или намеки известного критика христианства Келъса на то, что Иисус наверняка читал Платона, а апостол Павел — Гераклита (см.: Ориген, «Против Кельса» VI 12; 16).

Однако теология апологетов еще очень неразвита. Отчетливые апо- фатические посылки и открытое уважение к Платону говорят об усвое­нии платонических парадигм. Но космологическое понимание второй Ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею Логоса структурной и методологической моделью, имело свою обратную сторону. Апологеты вынуждены были преувеличивать рефлексивный момент учения, поневоле создав иллюзию того, что философские поня­тия способны выразить "материю" христианства легко и без остатка, а между эллинством и христианством возможна полная гармония.

Другой попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был гностицизм (от греч. yvcooiq, "знание") — весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II в. благодаря деятель­ности наиболее значительных христианских (но не церковных) гно­стиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина и Василида. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе давало истину и спасение. Нельзя отрицать, что гностики ставили реальные проблемы: каковы Бог и мир, каков человек и его назначение и т.д. Но гностицизм лишь формально претендовал на статус фило­софской теории и лишь для видимости обращался к разуму — а скорее, к рассудку. На деле же учение гностиков представляло собой эклек­тическую и мрачную теософическую мифологию, в которой христиан­ская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороаст­ризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоичес­кой), и вся эта "сухая теория" была замешана на астрологии и магии.

Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм небесного и земного миров, благого Бога и злого демиурга (творца чувственного мира), духа и материи. Полярность мироздания сочета­ется с идеей эманации как принципа организации мира: мир предстает как иерархия ипостасей-"эонов", нисходящая от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вер­нуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с помощью Спасителя — Христа.

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксаль­ным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков многократно превышали все, что было написано апологетами II в.), пытаясь своими средствами решить задачу синтеза философии и Еван­гелия. Но путь гносиса вел в тупик, и в конечном счете он проиграл. Тем не менее при всей нецерковности и фантастичности гностицизм оказал заметное влияние на христианскую космолоПда и сотериологию. Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрий­ского (хотя в понятие "гносис" он вкладывает совсем другое содержа­ние); но многие крупные авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили большие труды опровержению гносиса.

Недостаточно систематическая, но парадоксально рационалистичес­кая тео- или, скорее, логология апологетов, с одной стороны, и чрез­мерные притязания гностицизма — с другой, встретили своего оппо­нента в лице Иринея Лионского (ум. ок. 202). Ириней по праву счита­ется одним из самых значительных теологов конца II в. Главное его сочинение «Против ересей» (сохранившееся в латинском переводе) имеет яркую антигностическую направленность. Опровергая гности­ков, Ириней одновременно выстраивает истинную теологию. Он со­храняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякий намек на изменение и развитие: Бог всегда равен и подобен Себе (II 13, 8). Отсюда следует, что Сын-Логос со- вечен Отцу, а Его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, космологическое понимание Логоса Ириней заменяет онтологическим: Бог вечно раскрывает Себя через Логос — Вторую Ипостась, — которая одна только не-тварна (IV 6, 3; 14, 1). В христи­анском учении для Иринея рефлексивный элемент уже не так важен, как элемент собственно религиозный. Поэтому особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает антропологию (соотношение плоти, души и духа в человеке — V 9, 1) и этику (спа­сение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподо­бится Высшему совершенству, — V 16, 2). Христос для Иринея — не просто Ум, или Логос, а Живой Бог, воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества.

Между Иринеем и апологетами оставалось еще немало общего, например субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын меньше Отца. О трансцендентное Троице "Ириней так же мало знает, как и апологеты" (12, с. 29). Но Ириней безошибочно выделил именно ре­лигиозную сторону христианства (здесь он предвосхищает Тертуллиа- на), восстановил его важнейшее экзистенциально-антропологическое измерение, потесненное абстрактной "философичностью" апологетов. Ириней (и во многих отношениях его ученик Ипполит Римский) мо­жет считаться важным переходным звеном между классической апо­логетикой II в. и значительно более развитыми учениями III в. Задачи апологетики в основном были выполнены. Наступало время ее пре­одоления и построения универсальных догматических систем.