Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное число "семь" в применении к мудрецам носит явно фольклорный ха­рактер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обраща­ли внимание на то, что начиная с 582 г. до н.э. они проводились в честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание та­кого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом при­знании. Агоны мудрецов — состязания в мудрости на общегреческих играх — были единственным институтом, который начал реально фор­мироваться в территориально разбросанной Греции начала VI в. до н.э. и давал новой элите возможность закрепить определенные формы культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно незави­симые от непосредственных практических нужд.

4 История философии, кн. 1

Кем были мудрецы? — Законодателями, государственными и поли­тическими деятелями. Элиан («Пестрая история», 3, 17) замечает, что "Солон [был во благо] афинянам, Биант и Фалес оказали боль­шую помощь Ионии, Хилон — лакедемонянам, Питтак — митилен- цам, Клеобул — родосцам". О большинстве мудрецов дошли совсем незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше. Таковы прежде всего Солон и Фалес.

Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по цело­му ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писа­ли стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы проявления мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаи­ков. Законы были первыми представительными прозаическими тек­стами, сопоставимыми с множеством стихотворных текстов, которые до сих пор оставались у греков преимущественной сферой примене­ния письменности.

До какой степени непростым было овладение прозой, можно судить на примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, пона­чалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает («Солон», 3): „Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить сти­хами, и приводят такое начало его поэмы:

Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу: Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую.

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель об этом тексте замечает: "...так как законы не были написаны просто и ясно,., то неизбежно возникало много споров... Некоторые думают, что Со­лон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наи­лучшее" («Афинская полития» 9, 2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались пер­вые составители прозаических текстов, конец VII века - VI век до н.э. оказывается временем активного законотворчества или — если исполь­зовать слова Аристотеля — временем, когда греки впервые опознают это специфическое умение: в общей форме выразить наилучшее. Для этого нужны были именно проза и оказавшееся непростым умение ею пользоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных спо­собностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционны­ми стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась практичес­кими советами. Так, говоря о Фалеев, Геродот упоминает его роль в государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать один булевтерий в Теосе — центре Ионии (I 170—А4), помог Крезу переправить войско через реку Галис (I 75-А6); помимо этого, Геродот рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (I 74- А5). Ряд источников говорит также об "открытии" Фалесом Малой Медведицы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то «Астрономию для мореходов» в стихах (Диоген Л. I 23). Фалес за­нимался также торговлей и путешествиями⁸.

Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей, связанная со знанием астрономии и географии, стала решительным образом развиваться после распространения в Греции папируса, что происходит в том же VI в. до н.э. Сочетание алфавитно­го письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способ­ствовало возникновению "научной" прозы и "науки" (urcopvri).

Если прежде для фиксации и широкого распространения даже са­мых необходимых сведений использовались преимущественно стихи (прекрасный пример такого рода сводки практических советов на все случаи жизни — «Труды и дни» Гесиода), то теперь в руках у тех, кто хотел установить и зафиксировать определенные факты, были удоб­ный писчий материал и проза. Переход к прозаической фиксации све­дений по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз между Фалесом и Анаксимандром. Это и был переход от эпохи мудре­цов к ионийской науке.

Целый ряд авторов свидетельствует, что Анаксимандр — первый в целом ряде областей: он "первым открыл равноденствие, солнцево­роты, [изобрел] часы и [установил], что Земля находится в самом центре [космоса] (12А2), "первым соорудил гномоны для распознава­ния солнцеворотов, времени, времен года и равноденствия" (А4), пер­вый занялся географией, начертил географическую карту (А6*) и скон­струировал глобус (А1); наконец, он "первым из известных нам элли­нов осмелился написать и обнародовать речь о природе" (А7). Оста­вим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым написал прозаическое сочинение, в котором "сделал суммарное изло­жение своих воззрений" (Диоген Л., II 2). Как и писание прозой пер­вых законов, писание первого прозаического научного сочинения — дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использо­вал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры.

Даже о Геродоте многие ученые спорят: был ли он историком в нашем понимании, или же первоначально он был, скорее, географом и этнографом. Однако следует сказать, что четкое разделение на отдель­ные научные дисциплины было менее всего свойственно ионийской 1сттор1т|. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старав­шегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчер­пать его мысленно в его временном и пространственном протяжении. Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, т.е. дойти до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во времени. На краю Земли мысленный взор мог, например, вместе с

Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или вод­ную стихию, окружающую Землю реку; но мог создать иное мыслен­ное представление о том объемлющем (то 7t£pi£%ov), в пределах кото­рого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало, что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и нестареющим (12В2, ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А.В. Лебедева, с. 48), которое "всему отец" (Пиндар, II Олимпийская ода, 17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый ка'к некое беспредельное (А5), о чем учил Анаксимен, составивший про­заическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Дио­гену Лаэртскому (II 3), "слогом простым и безыскусственным"; сгу­щаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разре­жаясь — огнем (А5).

В дальнейшем ионийская шторгг| преимущественно развивает ра­ционалистически достоверный аспект географических, этнографичес­ких и собственно исторических построений. Ближайшая фигура, соот­носимая с Анаксимандром и Анаксименом, — Гекатей Милетский, автор «Генеалогий», «Описания Земли» в двух частях, посвященных Европе и Азии, далее — Геродот. Исследование реальной Земли и действительно бывшего исторического прошлого оказывается безус­ловно продуктивнее отвлеченных спекуляций о строении мира и его происхождении-возникновении.

На этом пути рационалистического исследования мира разум осоз­нает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением к мифологическому прошлому и традиционным взглядам на мир, а значит, — и презрением к традиционным авторитетам и недостаточно обоснованным мнениям. Геродот осмеивает представления Гекатея об очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшест­венников. К тому же, в поле зрения новой генерации эллинских ин­теллектуалов попадает множество других традиций: Египет и Восток служат для них богатой питательной почвой, так что еще в античности многие "открытия" первых ученых рассматривались как простое за­имствование. Геродот замечает, что "полос, гномон и двенадцать час­тей дня эллины узнали от вавилонян" (II 109), а именно эти открытия приписывали Анаксимандру. Современные исследователи усматрива­ют влияние на Анаксимандра зороастризма.

Такое необыкновенное расширение кругозора развивает свободо­мыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации тра­диции происходит в городах, получивших письменные законы: теперь каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание [= защищать свою позицию] в суде. О том, что эти две сферы — наука и законода­тельство — вместе определяли мировоззрение, можно судить по един­ственному фрагменту Анаксимандра, согласно которому возникающие и гибнущие вещи этого мира "выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени" (В1).

Обратим внимание на то, что благодаря деятельности мудрецов- законодателей и представителей ионийской науки в обиход греческой культуры первой половины — середины VI в. до н.э. вошли новые письменные тексты, одни из которых претендовали на исключительное значение и авторитет в городской жизни (записанные законы), другие ("научные" прозаические сочинения) грозили путем расширения кругозора и использования рационалистических моделей мира заме­нить, а посредством рационалистической критики отменить, т. е. лишить доверия, уже существующие традиционные авторитеты. К ним при­надлежит прежде всего Гомер, а также Гесиод, в «Теогонии» изло­живший происхождение богов и мира, а в «Трудах и днях» — исто­рию человеческого общества и практические советы на всякий день и случай. Когда угроза сокрушения традиционных авторитетов осозна­ется как безусловно реальная, на сцену выходят пифагорейцы.

Пифагорейская философия

Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими политическими, ре­лигиозными, научными и педагогическими задачами. В "пифагорей­ском союзе", который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ори­ентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, пред­полагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регла­ментацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмер­тие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необхо­димо было найти самое возможность для него.

Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифа­горейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложе­нием своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают мно­жество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Для нас такого рода тексты — фальсификации, которые кажутся не совсем законным и добросовестным средством поддержа­ния и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и последователями. Муд­рость основателя учения представлялась богооткровенной, и его адеп­ты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, были доступны только любовь к этой божественной мудрости и ее смиренное толкование.

Здесь же находит свое место и наука: она призвана теперь не про­тивопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни, поскольку для нее от­крывается эта особая ниша — политически обособленный кружок еди­номышленников, "школа", при наличии которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической пользы

Метод совмещения благочестия и учености был также найден в ходе "школьной" разработки священных текстов. Деятельность Феа­гена из Регия, которая по времени (последняя треть VI в.), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а также способ­ствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. «Схолии к Дионисию Фракийскому» прово­дят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением; другая — яер! tov eM.T|viapov, наука, исследующая использование чистого греческого язы­ка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики (1а).

Таким образом, культивирование естественных и точных наук, ко­торые, собственно говоря, только теперь, т. е. в рамках школы, по­лучают почву для самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в так называемой пифагорейской школе также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близ­ких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая такой вид независимой интеллектуальной деятельности, более того — провоцирующая его.

Феаген дает нам возможность представить, как можно было направить и использовать стремление рационалистически объяснить мир и не позволить в то же время рационалистическому напору уничто­жить традиционные ценности. Нам известны физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелио- сом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воздух — Герой и проч. (А.В. Лебедев, с. 89-90), а также учение о стихиях в «Орфичес­кой поэме» Ономакрита, который считал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99). Попытаемся представить, к каким послед­ствиям для самых рациональных подходов они привели.

Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разгля­дывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются символами элементов: огонь называется Апполоном и Гефестом, вода — Посейдоном, воздух — Герой, и т.д. Наряду с этим создаются гексаметрические тексты, непо­средственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, причем эти тексты приписываются божественным мужам, жившим до Гомера, и потому претендуют на авторитетность. Таким образом между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой опреде­ленным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой про­слойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятель­ности, впервые отделенной от решения практических задач.

Наконец, обратим внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание «Орфических поэм» и «Священных речей») в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Од­ной из важнейших функций, впервые закрепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание ее важности и особенной значимости могло приводить к известной независимости да­же от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культиви­рование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным само­стоятельным творчеством. Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пи­фагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве», «О природе» или, по другим источникам, «О вселенной» в гексамет- рах, а также «Священное слово», которое начинается так:

Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...

Педагогическая направленность деятельности пифагорейских круж­ков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функ­ционирования создаваемых сакральных текстов к их автономному функ­ционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот мо­мент отражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который "первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприноше­ниях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах". Исократ рассуждает об этом несколько иронически, и его ирония име­ет современный адрес — Платона; однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того института, в котором было естественное место для автономного культивирования как философии в широком смысле это­го слова, так и для собственно научных занятий.

Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для ново­европейской науки стилистику преподнесения математики и других наук, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но и на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пифагора, о которых отчетливо говорит Порфирий («Жизнь Пифаго­ра» 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стрем­ление постепенно, т. е. через усвоение определенной почтенной тради­ции, подвести ученика к стихии собственно науки, что было совершен­но необходимо в силу новизны и непривычности этой области.

Но главное состоит в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельно­сти: в пифагорейских кружках она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных ценностей место и не нужда­лась более в каком-либо дополнительном обосновании.

Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкования Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифагорейской таблице противоположностей, приводимой Аристотелем в «Метафизике» (I 5), такие ее элементы, как свет- тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с пара­ми жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело на культовых костяных табличках из Ольвии середины V в.; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную разра­ботку путем добавления к ним таких противоположностей, как пря­мое-кривое, правое-левое, предел-беспредельное, покоящееся-движу­щееся, единое-множество, нечет-чет, квадрат-параллелограмм.

Аристотель пишет: „Элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй — определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся все­ленная". Этот "научный" подход совершенно соответствует в симво­лическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в «Ор­фической теогонии», сохраненной на древнейшем папирусе из Дерве- ни. Папирус относится к первой четверти IV в. до н.э., но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом "срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда суще­ствовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зевса".

Насколько перспективным было такое выделение собственно науч­ных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса, достигшего очевидных успехов в специальных исследовани­ях как математических, так и естественнонаучных. И здесь же проис­ходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был из­гнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. "После разглашения, — пишет Ямвлих, — математические науки приумно­жились, в особенности их продвинули вперед двое: Феодор из Кире- ны и Гиппократ из Хиоса. По словам Пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и после этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием гео­метрии" («О пифагорейской жизни» 88).

После того, как подлинный путь развития науки в пифагорейской школе был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и внутри которого возникла: сама структура "учитель —пред­мет исследования —ученик" могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.

Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоя­тельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирает­ся на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, состоящая в неразрывной связи с воспитательным аспектом. Это осознание и одно­временно создание той исключительной интеллектуальной ниши, кото­рую с этих пор обретает европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочес­тия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.

Ксенофан, Гераклит, Парменид, Эмпедокл, Зенон

О том, до какой степени было влиятельно направление, заданное пифагорейцами, мы можем судить, с одной стороны, по Ксенофану и Гераклиту, с другой — по Пармениду, Эмпедоклу и Зенону.

Ксенофан дает нам первое достоверное свидетельство о Пифагоре (21 В 7 = Diog. L. VII 36), из которого видно, что с его именем было связано учение о метемпсихозе — переселении бессмертной души из одного тела в другое. В то же время по целому ряду свидетельств мы можем судить о том, что деятельность Ксенофана до известной степе­ни строилась в оппозиции к тому, что делали пифагорейцы. Ксено­фан — из первых бичевателей Гомера и сокрушителей традиционного благочестия, и в этом смысле он поддерживает ионийскую традицию, которой противопоставил себя Пифагор. Вместе с тем Ксенофан изла­гает свое учение в гексаметрах, но он — странствующий поэт — не создает школы. Рационалистическая конструкция единого бога (В 23­26), которую он предлагает, неизбежно сочетается у него со скепти­цизмом в вопросах познания (В 34). Ксенофан хорошо включается в общую духовную историю своего времени, но сам по себе он не соста­вил не только эпохи, но и направления, хотя доксографическая тради­ция, стремившаяся по географическому принципу выделить италий­скую школу, и называет в числе его учеников Парменида (21 А 2) и Эмпедокла (21 А 5).

В отличие от него Гераклит — явственный противник Пифагора. Именно у Гераклита мы находим первое обозначение пифагорейцев как "философов" (frg. 7 Marcovich) и благодаря ему видим, до какой степени универсальной была ученость Пифагора: бичуя его многозна- ние (16) и презирая эрудированность (= оснащенность текстами как традиционными, так и новыми), Гераклит реагирует именно на этот новый тип интеллектуальной работы, опирающейся на все письменно зафиксированные достижения предшествующей и современной мысли.

В отличие от Пифагора Гераклит отрицает все предшествующие и со­временные традиции. "Книга" Гераклита представляет собой ряд из­речений на манер мудрецов, и сам Гераклит мыслит себя последним мудрецом, в его время — единственным и потому одиноким.

Гераклиту несомненно принадлежит осознание и культивирование ряда мыслительных ходов, воспринятых последующей философией. Прежде всего речь идет о принципе "знать все как одно" (26), недос­тупном тупому большинству, людям с варварскими душами. Однако в своем непродуктивном противостоянии всему на свете Гераклит, разу­меется, не мог создать школы, хотя у него и были толкователи и по­следователи: его мудрость остается некультивированным порывом ума сильного и глубокого, но ослепленного собственной исключительностью. К самому Гераклиту можно применить его же высказывание: „боль­шинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок" (23а).

Поэтому первым реальным и плодотворным шагом европейской мысли на ее собственном пути после Пифагора следует считать Пар- менида Элейского. По Диогену Лаэртию (IX 21 = А 1), Парменид учился у Ксенофана, но не стал его последователем, а примкнул к пифагорейцу Аминию, чтил его как учителя, а "после его смерти воз­двиг ему усыпальницу как герою". В духе пифагорейского почитания традиционной гексаметрической формы как наиболее пригодной для выражения богооткровенного учения Парменид пишет поэму, состоя­щую из введения, в котором как раз и подчеркивает богооткровенный характер своего учения, и двух частей, излагающих путь истины и путь мнения. Это продуктивное различение двух сфер позволяет вме­стить все предшествующие устремления греческой мысли в ее подлин­ном месте: таковым оказывается бытие, впервые представленное у Парменида как собственный и подлинный объект и в то же время субъект всякого подлинного собственно философствования; однако все разнообразие рационалистических набросков на бытие человеческой мысли, помраченной небытием, также не остается беспризорным: его вмещает сфера мнения. Невероятная отчетливость и безусловная яс­ность противопоставления сферы подлинного бытия, которое есть и которое тождественно мысли, сфере того, что было и будет, что воз­никает и исчезает и потому подлежит неизбежно изменчивому мне­нию, — как раз и очерчивает горизонт философии.

С этой точки зрения, т. е. исходя из того, что дальнейшее развитие философии идет путем освоения открытого автономного поля мысли и осознания ее горизонта, фигура Эмпедокла оказывается чрезвычайно показательной.

Прежде всего Эмпедоклом безусловно усвоена основная установка Парменида: необходимо установить умом сферу пребывающего, не­коего единого бытия, которое обеспечивает множественность видимо­го мира. Эмпедокл стремится выявить структуру этой исходной и ко­нечной данности, определив ее четыре элемента и две силы, Любовь и Ненависть, производящие смешение и разделение элементов. Ничто не может возникнуть из того, чего нет, поэтому элементы и силы — вечны. Люди же полагают, что может родиться то, чего прежде не было.

Далее, сама форма, в которой Эмпедокл излагает свою концеп­цию, также инспирирована и освящена пифагорейцами и Пармени- дом: Эмпедокл пишет гексаметрические поэмы, явно давая понять, что он отваживается высказать не просто свою точку зрения, но бого- откровенное знание. В поэме «О природе» он обращается к Музе из страны Благочестие и прямо говорит читателю: „Слово, услышанное тобой, — от бога"; и в «Очищениях» он объявляет себя божеством, т. е. тем, кто непосредственно связан с божественным единством.

Поэтому — в отличие от ионийских "ученых" — излагаемое Эмпедо- клом устойчиво помещено в сакральной сфере, отведенной человеку для достодолжного размышления об истине, которое не исключает бла­гочестия, но предполагает его. Это — подлинная философия, поскольку она знает ту границу между невыразимым божественным бытием и несовершенным человеческим познанием, опирающимся на недосто­верные чувства, которая не только разделяет, но и объединяет две названные сферы. Для нас может показаться излишним и нефило­софским столь прямолинейное самообожествление, необходимое Эмпе- доклу ради пребывания на этой границе. Но это странное и необос­нованное для чисто рационалистического взгляда на мир притязание человеческого ума на обладание божественной истиной, отысканное в пифагорейских кружках, естественно для ученика пифагорейцев Эмпе- докла.

Поэмы Парменида и Эмпедокла, как и положено всякому подлин­ному и лежащему в русле соответствующей традиции "священному тексту", нашли своего толкователя: им был ученик Парменида Зенон Элейский. В «Пармениде» Платона Зенон объясняет Сократу, что цель его сочинения отнюдь не заносчива: она состоит в том, чтобы защитить тезис Парменида. По сообщению словаря «Суда» (в статье Зенон = 29 А 2) Зенон написал также толкование стихов Эмпедокла. Так была поддержана традиция, четко установленная в пифагорей­ских кружках: подлинная философия предполагает наличие "священ­ного текста", открывающего богооткровенную мудрость, и его толко­вания.

С именем Зенона связано еще одно очень важное обстоятельство. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (29А1). Дело идет, по-видимому, вот о чем.

Можно усомниться в том, что изображенная Платоном сцена при­езда Парменида и Зенона абсолютно достоверна. Но несомненно, что Зенон начинает систематическую разработку определенных тезисов, их защиту и опровержение. Этот элемент был абсолютно необходим для философской школы, поскольку составлял один из главных спо­собов обучения и упражнения, и очень быстро стал одним из консти­тутивных признаков философской школы вообще. Зенон предвосхи­тил ту стихию диспутов, которая развилась у софистов, расцвела в школах сократиков, достигла своего плодотворного предела в Акаде­мии времен Аристотеля, а затем стала обязательной рутинной приме­той всякой философской школы.